Vita con Lacan

Vita con Lacan

Un ritratto inedito di Lacan secondo la testimonianza del libro di Catherine Millot. Prefazione di

Massimo Recalcati

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A cura di Angelo Villa e Luca Ciusani,
IL VIZIO DI MORIRE. Tossicomania, cura e istituzione oggi. Un approccio psicoanalitico.
(Cooperativa Accoglienza e Lavoro Onlus Polo Clinico).
Mimesis, 2017.

Note di Elena Veri

“Il Vizio di morire. Tossicomania, cura e istituzione oggi. Un approccio psicoanalitico” è un libro scritto a più mani da alcuni operatori dell’equipe curante di una Comunità terapeutica che da poco ha compiuto i trent’anni di attività, comunità rivolta per soggetti con problemi di dipendenza da sostanze pisicoattive.
Diversi i pregi di questo lavoro corale.
Si tratta di un testo impegnato che entra con lucidità in un fenomeno allarmante per la portata epidemiologica e per l’abisso in cui trascina i propri adepti. È nota la difficoltà, ai limiti dell’intrattabilità, della cura delle gravi tossicodipendenze e la fatica logorante unita a un senso, più o meno esplicitato, di impotenza che affligge chi lavora in questo campo.
Il trattamento in istituzione comunitaria rappresenta nella maggioranza dei casi l’ultima spiaggia; vi si approda quando null’altro ha potuto fare tenuta nella burrasca caotica e anonima che sconvolge l’esistenza dei soggetti tossicomani. È sull’onda dell’urgenza che arrivano corpi che faticano anche a porre una domanda propria, solitamente sospinti dai familiari o dagli altri servizi territoriali: è pertanto il luogo dove vengono intercettate domande senza volto, mosse da una necessità spesso di natura pratica (scontare misure alternative alla pena, disintossicarsi, finanche trovare vitto e alloggio), dove, più che qualcuno che domanda, si incontra qualcosa che esige di essere tamponato.
Il libro mette bene in luce la complessità che una comunità, che si specifica per avere un orientamento analitico, deve affrontare ad almeno due livelli: il primo riguarda il rapporto con l’Altro sociale in cui è inserita; il secondo concerne la peculiarità del fenomeno tossicomanico e la sua ardua trattabilità, non solo all’interno del setting “classico” psicoanalitico ma anche nei contesti maggiormente strutturati.
Gli autori esplorano i punti maggiormente significativi che hanno segnato lo sviluppo nel tempo di tre assi principali: la funzione della tossicomania in rapporto alle trasformazioni sociali; il susseguirsi degli approcci psichiatrici; l’evoluzione dei modelli comunitari. Il libro non propone una rassegna storicistica, si muove piuttosto nel solco della divaricazione tra l’atmosfera psicoanalitica a cui non vuole rinunciare e le coordinate sociali con cui si deve confrontare, mostrando le logiche e le criticità di un rapporto per nulla semplice. Parlare la lingua dell’Altro sociale, senza smarrire la propria specificità e la propria eccentricità rispetto al discorso dominante; rispettare gli standard dell’Asl, comunicare con i servizi territoriali, interfacciarsi con le istanze sanitarie e giuridiche sono alcuni dei nodi spinosi che toccano quotidianamente l’operato dell’istituzione.
La tossicomania, triste emblema dei sintomi sociali (o meglio di massa) della contemporaneità, pone da alcuni decenni il problema di rintracciare come gravemente invalidato quel movimento soggettivo che fa funzionare la pratica (“sintomatica”) come domanda (di sapere) rivolta all’Altro. Inoltre, nei casi gravi – come tendenzialmente sono quelli che accedono all’istituzione comunitaria – è la pratica stessa che deve essere toccata, in via preliminare, da un’interferenza di ordine reale al fine di poter creare la condizione minima affinché qualcosa della sofferenza possa cominciare a transitare attraverso la via dello scambio simbolico, anziché rimanere silente e stordita dal consumo della sostanza.
Perché drogarsi? Il testo smonta le letture semplicistiche, ideologiche o moralistiche che circolano nel sociale (“si droga perché gli piace”, “si droga perché non ha forza di volontà” etc.), scendendo nel cuore di una pratica che merita ancora di essere interrogata a partire da una costatazione del tutto contro-intuitiva: essa rappresenta per il soggetto una soluzione prima di poter essere un problema.
Gli autori, mettendo all’opera i testi di Freud e Lacan e dando voce alla propria esperienza clinica, evidenziano come godere della morte sia la via compensatoria, benché alla lunga del tutto illusoria, di chi non riesce a godere della vita. La formula “il vizio di morire” dice bene di un attaccamento tanto nocivo quanto ricercato, rifugio paradossale di chi ha smarrito o non ha potuto mai costruirsi un rapporto erotizzato con il proprio stare al mondo.
Lacan, agli esordi del proprio insegnamento, rubrica la tossicodipendenza tra le forme di “suicidio non violento” (J. Lacan, I complessi familiari nella formazione dell’individuo, Einaudi, 2001, p. 19) e la mette in rapporto ad una presa distruttiva della funzione materna, nelle vesti di fattore di morte, che si istilla “nella più intima giuntura del sentimento della vita del soggetto” (J. Lacan, Una questione preliminare a ogni possibile trattamento della psicosi, in Scritti, vol II, Einaudi, 1974, p. 555). Il cosiddetto paradiso artificiale si configura come tentativo estremo di recuperare qualcosa che dovrebbe riabilitare, per via della sensazione provocata dall’introduzione della sostanza, un’attivazione del corpo ma che, invece, non fa che riproporre la marca mortifera in cui vita biologica e voto di morte da parte dell’Altro si sono saldati pressoché senza scarti nel soggetto.
Il consumatore della sostanza abolisce nel proprio rituale qualsiasi rimando al campo della differenza (in primis sessuale) fino a finire lui stesso consumato, prossimo ad un anonimato che in modo inquietante fa eco ad una sorta di inanimato.
Quale cura? Gli autori vi dedicano capitoli preziosi, tracciando le vie in salita di una proposta di trattamento che miri non solo ad allentare quanto più possibile il laccio con la sostanza, ma a cui interessa innanzitutto creare le condizioni – tramite la realizzazione nel contesto comunitario di interventi educativi e di percorsi di cura attraverso la parola – affinché il consumo di droga possa lasciare il posto ad un uso più soggettivo della propria esistenza.
Il trattamento si fonda sulla capacità degli operatori di rendere effettivamente operativo il dispositivo dell’equipe curante, di trasformare la comunità in un luogo di ricerca permanente, di rilancio del sapere, attraverso un lavoro che intrecci la messa in questione delle dinamiche interne al proprio funzionamento e la lettura della specificità di ogni singolo ospite, avendo di mira il soggetto-a-venire (Glossario lacaniano di Carlo Viganò, a cura di A. Villa, Aracne, 2013, p. 139) nel suo rapporto con l’istituzione-in-divenire.
Non è quindi un caso che questo libro raccolga i contributi delle funzioni cardine della comunità (presidente, direttore scientifico, psichiatra, psicologo, educatore), facendosi testimonianza rara quanto inderogabile di un collettivo che prova a essere gruppo di lavoro a fronte di un fenomeno che punta precisamente ad attaccare alla radice la dimensione del legame.
Opporre al vizio di morire, l’ostinazione di resistere.

Pubblichiamo alcuni passi tratti dal libro di Laura Pigozzi,
Mio figlio mi adora,
Nottetempo 2016.

CLAUSTROFILIE E PLUSMATERNO. FAMIGLIE E MADRI CONTEMPORANEE

Le famiglie attuali sembrano solo molteplici: apparentemente non esiste più una sola idea di famiglia. Eppure, a una tale varietà – famiglie tradizionali, allargate, ricostituite, omosessuali – non corrisponde un modello di convivenza altrettanto multiforme.  Le famiglie attuali, qualunque sia la loro composizione, tendono a sviluppare tutte uno speciale rapporto con la prole, storicamente inedito: un legame claustrofilico, in cui ciò che viene valorizzato è il nido chiuso.
Mi fa piacere ricordare, a proposito di questo termine, Elvio Fachinelli che lo propose all’attenzione con il libro Claustrofilia (1983) in cui ricordava come Freud avesse individuato il più maligno problema dell’analisi nella sua tendenza a un indefinito prolungamento: nell’analisi interminabile la relazione analista-paziente diventa una “unità duale” che rimanda a quella tra la madre e il neonato. Claustrum, scrive Fachinelli, si riferisce per me primariamente all’atto del chiudersi, dello sbarrarsi, del serrarsi dentro. E ciò è conforme all’etimologia della parola. Claustrum in latino significa chiave, serratura, catenaccio e simili. Solo molto più tardi è passato a significare il luogo chiuso.
La famiglia funziona, oggi, come il luogo in cui i membri pensano di trovare tutto ciò di cui hanno bisogno: scambi, affetto, amore, sostegno, confidenze, compagnia, educazione, viaggi, svago. Una famiglia all inclusive che offre possibilità prima solo esterne a essa, quasi in opposizione al familiare, come l’amicizia, il gruppo, i riti collettivi, la realizzazione personale, l’amore: il mondo sembra essere stato risucchiato al suo in- terno. E così, l’orizzonte di tutti si è ristretto. La frontiera da sogno di apertura e di alterità è diventata un muro.
Purtroppo non sorprende il fatto che la nascita di nuove famiglie si fondi su un forte bisogno di normalità: il virus del nucleo convenzionale e normopatico si è insinuato in ogni tipo di famiglia, omosessuale compresa, ricostituita inclusa. Monadica, autosufficiente, ipernormale, ombelicale e claustrofilica: così si presenta la struttura familiare oggi. Le famiglie monoparentali specialmente, composte da un genitore separato o vedovo e dai figli, sembrano rivelare il modello segreto di tutte: il loro essere fondate sulla diade madre-neonato. Una famiglia, quella contemporanea che, comunque sia costituita, gode nell’Uno. Nelle famiglie claustrofiliche, i membri mostrano una certa adesiva vischiosità che, invece di essere riconosciuta come sintomo, è presa a modello di unione e amore. Eppure il desiderio, per instaurarsi, richiede esogamia.
Le famiglie inclusive perdono e fanno perdere il mondo come orizzonte: si imbarbariscono. Una famiglia così organizzata è antisociale, non educa al legame con l’Altro, con lo straniero che viene difensivamente sentito come pericoloso, piuttosto che come occasione di allenamento alla differenza. Si tratta di un modello familiare fondato sull’immediata affettività più che sull’eticità, sull’utero piuttosto che sul mondo, sul legame biologico piuttosto che su quello sociale. Mancando di anelito verso l’alterità, la famiglia contemporanea appare in deficit di etica. L’Altro è reso digeribile solo se portato dentro, reso identico al familiare: è un pericoloso irriducibile che va reso domestico. L’enigma che ogni Altro è, risulta fastidioso. L’esogamico viene trattato e depurato tramite un divoramento incruento: per assimilazione. Gli amici dei figli e i loro fidanzati, così come gli amici dei genitori – che diventano oggi anche amici dei figli, in una confusione generazionale –, tutti devono essere messi in comune, resi familiari come specchi che riflettono esclusivamente le somiglianze.
Per i nostri ragazzi la sessualità è ancora quella spinta pulsionale che fornisce l’energia per esplorare il fuori? La pubertà, con la scoperta della pulsione sessuale, è il momento in cui il corpo del figlio si sottrae alla presa del familiare, la frontiera in cui, da corpo in balìa e sottoposto alla cura della madre, diventa corpo soggettivo: questo passaggio c’è ancora? E quando si produce, possiamo dire che sia un vero passaggio di soggettivazione, dal momento che i figli tendono oggi a raccontarci tutto, persino le loro esperienze più intime? C’è chi arriva a lasciare il proprio letto ai figli e ai loro compagni, con l’idea che sia più sicuro, piuttosto che permettere che “vadano a farlo” chissà dove. Con questo atto si elimina la dimensione di rischio che ogni crescita comporta: un letto condiviso coi genitori non è solo metafora di qualcosa che non dovrebbe essere condiviso ma, in più, vi è in esso un reale, una materialità di odori e umori – o sensazioni impalpabili di quelle tracce – che un veloce cambio di lenzuola di certo non volatilizza. I figli restano impigliati in una trappola endogamica anche in quello che dovrebbe essere l’atto più intimo e privato, e che ancora richiede una esogamia assoluta e necessaria: il partner, sin dall’inizio della civiltà, è scelto fuori dal clan familiare. Dunque, ogni atto che rende lo straniero “troppo” familiare, che non ne celebra la differenza, infrange quella regola umana – istituita perché umanizzante – che sancisce l’unione fuori dal clan, con lo straniero, appunto, e che viene posta all’inizio di ogni società, nel passaggio cruciale tra natura e cultura.
È attraverso la fruizione metaforica del corpo uterino che le famiglie assumono quel tratto uniano (Lacan, Televisione) che fa preferire la protezione del già noto all’invenzione e al rischio: ma la propria casa la si dovrebbe trovare dopo aver girato il mondo e non dovrebbe essere quella che abbiamo lasciato. “Bloch dice che la Heimat, la patria, la casa natale che ognuno nella sua nostalgia crede di vedere nell’infanzia, si trova invece alla fine del viaggio. Quest’ultimo è circolare; si parte da casa, si attraversa il mondo e si ritorna a casa, anche se a una casa molto diversa da quella lasciata, perché ha acquistato significato grazie alla partenza, alla scissione originaria. Ulisse torna a Itaca, ma Itaca non sarebbe tale se egli non l’avesse abbandonata per andare alla guerra di Troia, se egli non avesse infranto i legami viscerali e immediati con essa, per poterla ritrovare con maggiore autenticità” (in Claudio Magris, L’infinito viaggiare, Mondadori, Milano 2014, p. XI).
La claustrofollia famigliare ha il suo perno nel plusmaterno. Introduco questo neologismo per indicare un sistema di referenza in cui prevale la Madre. Lego la relazione plusvalore-plusgodere-plusmaterno sulla comune sconfessione del limite e sull’aggiramento della dimensione della perdita. Il figlio, nel plusmaterno, è desiderato come riempimento immaginario che elimina l’insopportabilità della divisione soggettiva della castrazione che, inevitabilmente, tocca ogni essere umano. Il plusmaterno crede legittimo usare un figlio per ovviare alla strutturale e comune insufficienza a se stesso; tratta l’infinito sottinteso dal desiderio come fosse merce immediatamente disponibile.
I figli sono un bene. Lo erano anche in epoca arcaica in quanto forza lavoro e speranza di sopravvivenza. Oggi, il figlio rischia di diventare un oggetto di fruizione e – come le merci che circolano – un bene da godere. Il figlio come forza lavoro è un’idea che ci fa rabbrividire, mentre non vediamo l’orrore nel nostro uso dei figli come oggetti di plusgodere. Il figlio come forza lavoro non è da pensare come forma di puro sfruttamento, perché nella società precapitalista la logica del lavoro non era la stessa. Marx, nel capitolo quinto del Capitale, sostiene che, nella produzione precapitalista, attraverso il lavoro l’uomo produce se stesso. Il capitalismo, invece, introduce una novità, che è la variabile dell’eccesso – del sintomo, potremmo dire – rappresentato dal surplus, da quell’elemento, cioè, che cambia scopo al lavoro: l’uomo non produce più solo se stesso, ma anche ricchezza. Il plusgodere proviene dalla merce feticcio – un oggetto che simboleggia uno status immaginario, un’identità posticcia – e gonfia senza misura i parametri della ricchezza e del potere.“Dice Marx che il capitalista sorride quando si trova di fronte all’incanto di qualcosa che scaturisce dal nulla […]. A partire dalla ‘risata’ del capitalista, Lacan inizia a stabilire la relazione di omologia tra il plusvalore e il plusgodere […]. È in quella risata che si rivela la funzione oscura del plusvalore” (in Jorge Alemán, L’antifilosofia di Jacques Lacan, Franco Angeli, Milano 2003, p. 99).
Un’omologa economia dell’eccesso è anche alla base dell’andamento sintomatico della famiglia contemporanea: un funzionamento che ho chiamato il plusmaterno. In questa economia delle relazioni si pensa di poter eludere senza conseguenze il primo tabù, quello che vieta il surplus di godimento tra genitori e figli. Al centro di ogni mercato, anche di quello sanitario, c’è la spinta ad assicurare quest’esorbitanza di appagamento: “In ospedale mi hanno detto che se smetto di allattare al quarto mese mi perderò il vero godimento” dice Sara, una giovane donna incerta sul comportamento da tenere perché le puericultrici le hanno spiegato che se la madre “gode” anche il figlio ne trae giovamento.
La claustrofilia familiare si fonda sul plusmaterno; il dominio del ventre è proprio del postcapitalismo: promettere che tutto si possa avere, meglio se portato direttamente a casa, da consumare tra le quattro mura. Nel regime familiare del plusmaterno – di un materno come potere sregolato – si è persa tutta la leggerezza, l’intelligenza, la creatività del femminile, affermata con tanta fatica dalle femministe degli anni passati. Nell’enfasi posta oggi sul nome della Madre non c’è distanza, non c’è ironia. E quando i “nomi della parentela sono senza ironia, non ci saranno che morti annunciate” (Claude Rabant, L’ironie des noms, in Che vuoi? Revue de psychanalyse, n. 38, Les noms de la parenté, 2013, p. 88).
C’è probabilmente una connessione tra il godimento della madre e l’attuale disagio della civiltà: anche il sociale – come il plusmaterno – predilige godimenti ipnotici e tossici che man- tengono i soggetti impotenti e dipendenti come neonati al seno capitalista.
Il discorso della Madre è il nuovo discorso del Padrone e il plusmaterno è il sistema in cui si esprime. Esattamente come un tempo un eccesso di repressione era insito nella funzione patriarcale, oggi la nuova oppressione è il plusmaterno: la struttura della relazione di potere non cambia, pur cambiando il padrone.

 

IL DESIDERIO È DUE
di Alessandro Siciliano

Note sul libro di Silvia Lippi,
La decisione del desiderio. Etica dell’inconscio in Jacques Lacan,
Mimesis 2017

De-siderio è qualcosa che, nell’etimo, parla del rapporto con le stelle. Alcuni sostengono che il latino desidèrium definisse il guardar le stelle in cerca di presagi, di auguri, mentre altri intendono quel “de-” in senso di “allontanamento da”, distogliere lo sguardo dalle stelle in attesa di ciò che non verrà, accettare una mancanza. In entrambe le interpretazioni, vediamo che il desiderio chiama in causa il rapporto dell’essere umano con una mancanza fondamentale, quella mancanza-a-essere di cui è fatto il soggetto lacaniano.
Si tratta di uno dei concetti cardine della psicoanalisi: il vivente accede al consorzio umano attraverso una perdita strutturale, prima ancora che effettiva, inscenata, realizzata in un romanzo personale. Dobbiamo dunque pensare questa perdita come un momento al di qua di qualunque privazione, educazione, frustrazione, per non farne mera pedagogia. Il trasferimento della vita nel piano del linguaggio e della parola, della rappresentazione (che non è la presentazione), comporta la costituzione di un mito delle origini incontaminate dal significante.
Perdita dell’oggetto, siamo soliti dire, ma sarebbe più corretto focalizzarsi su qualcosa come una perdita in sé, l’evento unico, singolare e irrappresentabile del taglio del significante che è, al contempo, punto d’innesco di una dialettica con l’Altro, cellula elementare dell’ordine simbolico, e produzione di un resto fuori dialettica, fuori significazione, reale non simbolizzato, Ding freudiana. Così Jacques Lacan, nel seminario sul desiderio: «All’apice del desiderio c’è afanisi del soggetto. […] L’essere del soggetto si rivela essere fessura, struttura di taglio» (1).
Il desiderio, in psicoanalisi, è il prodotto di questo meccanismo, l’effetto di questo meccanismo causativo; ancora meglio, il desiderio è produzione costante di effetti laddove è impossibile ricongiungersi con la propria causa. L’evento che ha causato e che causa il desiderio non si dà nello spazio-tempo aperto da quello stesso evento – spazio-tempo che è il desiderio stesso. Il desiderio è allora l’investimento dello spazio e del tempo alla ricerca di qualcosa che non può che mancare.
In questo senso, desiderio e mancanza sono una coppia concettuale indivisibile, si desidera solo laddove si manca di qualcosa. Lo spazio e il tempo costituiscono quell’Altro, con la maiuscola, le cui figure sono tante e diverse nell’insegnamento lacaniano, quell’Altro in cui il soggetto si muove alla ricerca di qualcosa che manca, si fa spasmo, spinta, apertura.
Vediamo allora come prende corpo questa nozione, questo concetto fondamentale, di desiderio. Spazio e tempo erotizzati, investiti libidicamente, potremmo anche dire la realtà, il desiderio è la proiezione del soggetto nel suo ambiente, nella sua realtà. Ek-sistence, il desiderio estende il soggetto in un passato che non è più e in futuro che non è ancora.
Movimento di ricerca nel campo dell’Altro (spazio e tempo) di qualcosa che manca. E cosa cerca il desiderio? Con Lacan possiamo dire che esso cerca fondamentalmente due cose: senso e godimento, riconoscimento dell’Altro (nel doppio senso del genitivo) e mera soddisfazione. Apertura all’Altro, alla significazione, alla rappresentazione presso l’Altro di una propria identità simbolica e al riconoscimento delle proprie produzioni; chiusura, volontà di godimento, scarica pulsionale, autosomministrazione di sostanza godente. Troviamo questa doppia natura del desiderio già in Freud, già nella Traumdeutung, dove Freud ci dice che il sogno è, sì, soddisfacimento allucinatorio di desiderio, ma ci dice anche che il desiderio fondamentale che si soddisfa attraverso il sogno è il desiderio di continuare a dormire, e anzi, aggiunge Lacan nel Seminario XI, l’incubo ci sveglia proprio nel momento in cui il reale rischia di palesarsi, così che il risveglio ci consente di continuare a dormire, di continuare cioè a pararsi dal reale attraverso e con la realtà.
Apertura invocante, chiusura godente, due movimenti che, lungi dal costituire compartimenti stagni, passano l’uno nell’altro costantemente, si determinano, si incrociano per poi allontanarsi, si percepiscono. Credo che il merito del libro di Silvia Lippi stia proprio nel tenere duro su questa parentela, su questo accostamento che sfiora l’identità e che ha dato vita, non solo in Italia, a un dibattito molto vivo in ambito lacaniano, che nella sua banalizzazione immaginaria, a cui ognuno di noi è sempre soggetto, vede contrapposti il buon desiderio e il cattivo godimento, o viceversa, il desiderio come “condanna”, “anatema”, “maledizione” del pensiero occidentale sulla possibilità del godimento in questa vita (2).
Il desiderio è un concetto che ha a che fare sempre con un due, un’aporia, una differenza in atto. Necessità e contingenza, ripetizione e novità, senso e godimento, sono tutte dicotomie che Silvia Lippi affronta nel suo testo riconducendole alla univocità della decisione del desiderio, univocità che è sempre già confrontata alla propria divisione e che permette il salto, l’atto del vivere. Se, infatti, la divisione-castrazione è ciò a cui l’essere umano è sempre confrontato (di chi è il “mio” desiderio? Cosa voglio? Chi sono? Dove sto andando, cosa sto facendo?), la decisione del desiderio a cui fa riferimento Lippi consiste proprio in questo salto, nella possibilità di sospendere l’interrogazione nevrotica sul senso della vita e passare all’atto del vivere, laddove invece il nevrotico ossessivo si ferma, si arrende immobile e inerme davanti alla divisione soggettiva, pratica la soluzione della mortificazione perché ogni scelta è impossibile davanti a una divisione soggettiva elevata a Legge inesorabile. La figura della nevrosi ossessiva rappresenta la contraddizione patologica della decisione del desiderio. Il desiderio e la sua decisione sono scongiurati da un’operazione che punta a rinforzare ugualmente il Sì e il No, in modo tale che l’equazione sia a somma zero.
Per concludere, un passo dal testo, che mi pare indicare bene questa linea: «Il desiderio è mancanza, è una mancanza a livello ontico, dove l’atto, l’invenzione del sapere, la creazione ex nihilo, la decisione, diventano necessari. In altre parole, la mancanza ontica implica un impegno – etico – potente, poiché è nel vuoto che la decisione potrà crearsi lo spazio in cui andrà ad inscriversi. Il desiderio è mancanza, il che non vuol dire che il desiderio sia supposto rimediare a questa mancanza. Al contrario, il soggetto desidera a partire dalla forza di esistere che, paradossalmente, è data dalla mancanza-a-essere, poiché la mancanza-a-essere è sostenuta dall’etica della sua decisione, la decisione del suo desiderio. La mancanza-a-essere è una nozione dinamica, che Lacan aveva voluto tradurre in inglese con want-to-be: poiché se l’inconscio non è, vuole tuttavia essere qualcosa. L’inconscio è indeterminato, è sospeso, ma è anche soggetto al desiderio di realizzarsi. In questo senso, occorre distinguere il “desiderio dell’inconscio di essere” (l’aperto, l’evasivo, il fugace, il contingente, la tyche, il caso oggettivo) dal “desiderio inconscio” (il determinato, l’automaton, la Zwangshandlung, l’azione compulsiva). L’etica del desiderio riguarda il desiderio dell’inconscio di essere, vale a dire la decisione del desiderio» (p. 213).

1) Jacques Lacan, Il seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione. 1958-1959, Einaudi, Torino 2016, p. 469.

2) Gilles Deleuze, Dualismo, monismo e molteplicità, Lezione tenuta a Vincennes, 1973, p. 4. http://lettera.alidipsicoanalisi.it/dualismo-monismo-e-molteplicita/

Pubblichiamo di seguito alcuni passi della Prefazione di Massimo Recalcati al libro di Catherine Millot, “Vita con Lacan”,
Raffaello Cortina, 2017

Gratitudine

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Il lettore italiano potrà trovare in questo piccolo e delizioso libro un ritratto inedito di Jacques Lacan, sicuramente lo psicoanalista più geniale e sovversivo della storia della psicoanalisi dopo Freud. Catherine Millot ha vissuto con lui l’ultimo decennio della sua vita come amante, compagna, allieva e analizzante. Avendo al momento della stesura di questo libro raggiunto la stessa età di Lacan quando iniziò il loro rapporto, l’autrice ha avvertito l’esigenza di omaggiare l’uomo che l’ha incantata e che ha profondamente amato: “Un appuntamento da onorare, un modo di ritrovarlo”. Non si dovrebbe dimenticare, infatti, che questo ritratto è stato scritto da una donna come un do- no d’amore, la manifestazione di un sentimento di gratitudine che non solo – come tante volte è invece accaduto nella storia della psicoanalisi – non si è ribaltato nel suo contrario, ma non si è mai estinto, resistendo indenne alle prove del tempo. Non è frequente non sputare sul proprio maestro, sul proprio analista o sul proprio amante. Non è frequente non lasciare che l’odio prenda il sopravvento sull’amore; far prevalere la gratitudine sull’ingratitudine. È accaduto a molti allievi e amici di Lacan; voltare bruscamente le spalle al loro maestro non sopportandone il successo e la fama crescenti: Laplanche, Green, Dolto, Guattari sono solo alcuni esempi tra i più celebri.

Lacan, l’ariete
Il ritratto intenso che Catherine Millot ci offre di Lacan non è tanto il ritratto dello psicoanalista, ma, innanzitutto, dell’uomo che ha amato. È chiaro che questa distinzione può lasciare il tempo che trova perché non è mai del tutto possibile distinguere l’uomo dal suo pensiero, soprattutto se l’attività che ha impegnato con passione Lacan per una vita è quella della psicoanalisi. In questo ritratto Lacan emerge come un uomo che non assomiglia per nulla allo stereotipo cadaverico dell’analista come privo di passioni, neutro, separato dal desiderio. Un’immagine mummificata e falsamente padronale che non gli è mai appartenuta né come analista, né nella sua vita. Questo piccolo libro ci restituisce il ritratto di un uomo che non si sottrae alla spinta del desiderio ma che, anzi, rende tale spinta il motore di una nuova etica. In questo la sua vita corrisponde alla sua dottrina: l’“intemperanza” del desiderio – teorizzata dallo psicoanalista – è l’intemperanza dell’uomo che non sopporta i passaggi a livello, i semafori rossi, le attese al ristorante. È il primo tratto evidenziato da Millot: quello dell’“ariete”. A settant’anni e oltre Lacan è un amante della velocità: sfreccia senza la giusta tecnica sugli sci nelle vacanze in montagna, adora fare sci nautico, guida con spericolatezza senza dare la precedenza e con l’abitudine di superare le macchine in coda utilizzando le corsie di emergenza. La velocità si accompagna alla determina- zione: la sua andatura è inclinata in avanti, protesa, in accelerazione costante, come quando coinvolge i suoi amici in una passeggiata sulle montagne delle Cinque Terre, in pieno agosto, con il rischio di insolazione. La mattina, a qualunque temperatura e in qualsiasi stagione, si immerge completamente nudo nella piscina della sua casa di campagna di Guitrancourt facendo un paio di vasche a nuoto. Qualcuno potrebbe facilmente mettere in relazione questa impazienza con il celebre taglio delle sedute – o, meglio, con le sedute a tempo variabile – che costituisce l’innovazione maggiore nella tecnica della psicoanalisi introdotta da Lacan. Ma per Millot si trattava di un’indole che contrastava la passività propria – strutturale – dell’essere umano: non temere l’incontro con il reale, la forzatura della libertà, la sperimentazione, l’invenzione. Impazienza e insofferenza, tratti infantili di Lacan, che in più occasioni si sarebbe attribuito l’età mentale di un bambino di cinque anni che non aveva ancora conosciuto il potere delle rimozioni dettate dal Super-io. Non perdersi nella psicologia, non avere retropensieri, non dedicare tempo a interpretare la supposta intenzionalità dell’Altro; fino a raggiungere una certa ingenuità di fondo. Inclinazione che si può spiegare solo con la sua dedizione al proprio desiderio: andare dritti verso ciò che si desidera senza tentennamenti. Lacan come il rovescio della nevrosi di cui il suo Amleto divenne l’emblema. Di qui la sua capacità di domandare, di non rinviare a domani quello che poteva accadere subito. Lacan sapeva “tirare dritto”. Millot ce ne fornisce simpatici esempi, come quando racconta del modo irresistibile con il quale riusciva a farsi aprire le porte delle chiese (in Italia!) o di quando, avendo lei visto una donna indossare delle scarpe che le sarebbe piaciuto avere, Lacan sfrecciò improvviso verso la donna chiedendole dove le avesse comprate per donargliele.

Lacan, l’immobile
La passione per la velocità e il dinamismo, l’avversità per una Legge che si limita a recintare la vita, si sposano con un’altra – apparentemente antitetica – qualità dell’uomo: quella del suo “potere di concentrazione”, della forza piena del pensiero. È il ritratto del “Lacan immobile”. Il suo carattere talvolta schivo e silenzioso trova in questa attitudine una chiave di lettura: era costantemente assorbito dall’oggetto dei suoi pensieri. Il dinamismo e la passione per la velocità sembrano deposti in questa immagine dello studioso al suo tavolo di lavoro nella casa di campagna di Guitrancourt: silenzio assoluto, libri aperti ovunque – Lacan ne leggeva più d’uno alla volta –, metodicità operaia nell’applicazione. Una certa rappresenta- zione del capo Scuola come uomo di apparato e di potere, che usa il proprio carisma per imporre uomini e scelte strategiche, lascia qui il posto a questa immobilità zen del pensatore. Gli uomini – mi disse una volta un suo noto allievo – si distinguono in due classi: quelli che amano il potere e quelli che amano il sapere. Lacan apparteneva a questa seconda categoria. “La sua presenza immobile e concentrata – scrive Millot – faceva apparire in mezzo alla casa un vuoto attorno a cui tutti gravitavamo.” […].

Roland Gori
Un monde sans esprit. La fabrique des terrorismes
Editions Les Liens qui Libèrent, France 2017

Pubblichiamo la traduzione di qualche passo significativo (p. 226) del nuovo libro di Roland Gori (professore emerito di psicopatologia clinica all’Università di Aix-Marseille, psicoanalista, ideatore de “L’Appel des appels”, autore di diversi saggi, tra cui quello uscito in italiano “La dignità di pensare” (Alpes, 2015).

 

“Se vogliamo comprendere ciò che accade oggi, intendere meglio i differenti movimenti politici, popolari, democratici, fino a quelli terroristi, siano essi pacifici o sanguinari – che contestano l’egemonia di un ordine neoliberale imposto al pianeta e sacralizzato dalle politiche americane ed europee – conviene rileggere il libro Sull’avvenire della tragedia di Camus. Questo testo ci parla di quei momenti della storia in cui l’arte tragica arriva a mettere in scena ciò che, nelle strade, porta alle rivolte. Ci parla del nostro tempo, ma anche di tutti quei periodi in cui un equilibrio viene distrutto. […]
Oggi la voce della ragione trionfante che rivendicava i diritti dell’individuo, la sua emancipazione dalle tutele della religione, della famiglia, del clan, della nazione, questa voce di razionalismo “universale” che cantava le lodi della scienza e del progresso, che si vantava delle protezioni formali del Diritto liberale, si trova assordata. L’ordine razionale, pervertito dal pensiero strumentale e utilitaristico, non ha più successo. La misura si è rivoltata contro se stessa. E’ diventata dismisura. Il crepuscolo del liberalismo produce un “clima tragico”, convoca altre dismisure, avide di un ordine “divino”, quanto meno sacralizzato, e richiede nuove utopie. L’egemonia culturale delle democrazie liberali che ha schiavizzato tutto il pianeta, è screditato, contestato, violentato. Con il rischio di condurre i popoli a gettare via il bambino con l’acqua sporca, questa civilizzazione non ha più successo. Essa si sostiene con il potere dei suoi eserciti e con il sistema corrotto delle sue reti economiche e finanziarie. Ha perso la sua credibilità etica e politica. La violenza strutturale del suo sistema ha fabbricato i suoi propri mostri che si chiamano terroristi. Il tragico proviene tanto dalla scena quanto dalla vita. Per Camus è qualcosa che avviene in contemporanea, si nutre della stessa sostanza: una crisi di civiltà”.

Laura Pigozzi, “A nuda voce. Vocalità, Inconscio, Sessualità”
Poiesis Editrice, 2017
Alberobello

Noi tutti siamo a nuda voce
di Giancarlo Ricci

“La voce, come il corpo, non mente”, nota l’autrice nelle prime pagine che avviano questo libro avventuroso e fondativo. La voce e il corpo sono due polarità che diventano i personaggi principali che tessono il leitmotiv di questa esplorazione. Non si tratta di due personaggi qualsiasi perché entrambi hanno una caratteristica rara: uno non può mentire all’altro. Come l’oggetto e la sua ombra. Da questa veloce constatazione discendono in realtà parecchie implicazioni. Crediamo di sapere cosa sia la voce. In effetti lo sappiamo. Ma sentire una voce è altra cosa. Qualcosa sfugge e non si lascia cogliere. Rimane un residuo non simbolizzabile dove il senso si sfalda. Perché la voce, pur veicolo di senso, di emozione o di piacere, costantemente si sottrae, si nasconde, si mimetizza.
La direzione dichiarata dall’autrice, quella di interrogare la vocalità a partire dalla psicanalisi, è di situare la voce come un altrove, come un’alterità che abita la parola stessa e che la fa vibrare di risonanze sconosciute. Non solo: la voce ha uno statuto più antico e più originario rispetto alla parola. La voce della madre, per esempio, ci accompagna ancor prima di venire al mondo. Solo dopo, con lo strutturarsi della soggettività, la vocalità pare recare con sé, come un dono nascosto o contrabbandato, una sorta di memoria. Che appare e si sottrae al stesso tempo.

Non a caso il titolo del libro evoca la nudità della voce. A nuda voce: ossia con l’essenziale materialità della voce, con la sua forza evocativa o invocativa, con la sua sfuggevole lievità. O con la sua fragilità indifesa e indifendibile. Forse la nudità della voce ci interroga incessantemente perché è come una ferita sempre aperta, quasi l’interminabile modulazione del grido o dell’urlo. Certo, noi tutti ci troviamo, irrimediabilmente, a nuda voce.
Questo libro ci sorprende perché esplora numerose coniugazioni del tema della voce con ambiti poco consueti e poco frequentati. Risulta un testo indispensabile e imprescindibile rispetto a ulteriori ricerche sul tema della voce. L’indice è una vera e propria mappa che preziosamente permette di orientarsi in un territorio più vasto di quanto immaginavamo. Per esempio troviamo alcuni elementi informativi che rileggono in modo originale l’anatomia dell’apparato fonatorio e la fisiologia della voce e del canto.
La voce non è un oggetto come gli altri. Proviene dal nostro corpo. Rinvia al momento in cui esso nasce, al suo primo respiro e alla prima sorpresa di ciò che è attorno. “La voce, ci ricorda l’autrice, è anche e soprattutto memoria”. Tuttavia è una memoria opaca, dove la sua tessitura a tratti si imbatte nel silenzio, nell’oblio, nell’assenza di timbri o di colori. La vocalità è fatta di materia sottile, sibilante o roboante, che si fa suono, che assume l’abito della parola, del canto, della melodia. Che spalanca, nel rumore di fondo della quotidianità, lo squarcio della scena acustica. Che dice o balbetta le sue ragioni. Che risuona per sintonia, o tace quando si impiglia. Che parla dell’indicibile del godimento o di un’incessante “esitazione tra suono e senso”.
Dunque quando ascoltiamo una voce che cosa ascoltiamo in realtà? “Fin dall’inizio, avverte l’autrice, la voce nasce bifronte.” E possiamo aggiungere che è destinata a vivere un’insanabile dissimmetria: da un lato la parola non può che esistere attraverso la voce, ossia appoggiarsi a una sonorità più o meno musicale, dall’altro il canto può fare benissimo a meno del significato, può vivere di vita propria, di sola melodia, di solo ritmo o di pura vocalità. E’ impensabile allora cercare di distinguere la parola dalla voce, tanto siamo abituati a udirle nella simultaneità. E ugualmente, quando ascoltiamo musica o sentiamo cantare, le parole sembrano soltanto accompagnare la musicalità e marcarne il ritmo. Eccoli ancora i nostri due personaggi, la voce e il corpo, con la loro commedia.

Notevoli in questo lavoro risultano le escursioni nella letteratura (Hoffmann, Pirandello, Kafka, Eliot), nella musica (Chopin), nella pittura (Kandinskij, Munch), nel canto (Billie Holiday). Ma altri autori e altri accenti poetici continuano a risuonare, per un curioso gioco di echi, anche quando abbiamo terminato la lettura. Vi sono alcuni punti del libro in cui la vocalità assume la portata di evento, di qualcosa che non cessa di accadere, qui, sotto le nostre orecchie e che tuttavia risuona al di là del nostro ascolto. Possiamo essere preparati, esercitati, tecnicamente formati e informati, ma tale evento non si lascia definire in un senso. Mostra piuttosto la sua natura magica.
Su questo tema della voce come evento, Pigozzi dedica notevoli pagine, e sono quelle in cui lei stessa si abbandona al rapimento. Penso, per esempio nel capitolo finale “La voce, l’amore”, all’articolazione di quello che definisce timbro blu. Riprendendo la vicenda della “nota blu” di Chopin, il timbro blu è il “segno di quella vertigine in cui l’impossibile e l’impensabile può accadere nel destino di un soggetto”. Quasi cercando di ritrovare in tale vertigine un baricentro, l’autrice annota ancora: “Nel timbro blu c’è qualcosa di conosciuto e di misterioso, di familiare e di perturbante, qualcosa di intimo che di continuo sfugge, qualcosa che, come il blu, ci appartiene e ci riguarda. Parla a noi, di noi”. Si spalanca qui tutta la paradossalità della relazione tra la voce e l’Altro: l’Altro è il nostro corpo, attraversato dalla nostra storia, da cui la voce proviene, ma l’altro è anche colui al quale la voce si rivolge.
Non lontane da questa tematica sono le pagine dedicate a un’originale rilettura dell’episodio del canto delle Sirene e di Ulisse. Sono pagine che sorprendono. Non immaginavamo la ricchezza delle sfumature e delle implicazioni delle tre differenti parole greche utilizzate da Omero per designare la voce. Irresistibile la questione della voce, lo avvertiamo ripercorrendo le pieghe del “Silenzio delle sirene” di Kafka o nel racconto “Il consigliere Krespel” di Hoffmann. Visitazioni che segnalano quanto la forza evocativa della voce rimandi irrevocabilmente, nel mito letterario, a una faccenda di vita e di morte.
Ulteriori risvolti di notevole interesse affiorano nelle considerazioni rapsodiche con cui l’autrice ci parla della voce-shofar : il suono cupo del corno d’ariete con cui nel rito ebraico veniva richiamata la legge del patto con Dio. Non più il sibilo dei canneti, i flautati suoni del vento negli antri con cui gli antichi profetizzavano, ma il suono grave, invadente, ineludibile dello shofar per simbolizzare la presenza della divinità. In un certo senso gioco di contrappunto, perché il timbro animalesco di questo suono assordante permette agli umani la lievità della melodia, la forza dell’alleanza e, non ultima, la possibilità della preghiera, l’atto cioè di poter rivolgere la propria voce all’Altro. E’ un sentiero, questo, che ci interroga sulla balbuzie di Mosè e su altro ancora. “Tutti quanti noi, balbuzienti o no, parliamo male la lingua del padre”.
La voce tocca. Sfiora, fa vibrare, rapisce. Eppure regge e sostiene. Quasi vivesse il paradosso di una sorta di doppia cittadinanza, umana e divina: è qui, la udiamo, ma è già altrove, indistinguibile. E’ irraggiungibile ma continua a raggiungerci, inesorabilmente. Il tema della mistica non poteva, giustappunto, essere trascurato in questo libro.

Il terreno su cui si muove l’autrice, dicevamo, è quello della psicanalisi. I riferimenti rinviano a Freud, Lacan, Dolto, Kristeva, Salomè e tanti altri. Più che di una psicanalisi della voce, che presupporrebbe istituire la voce come oggetto d’osservazione, l’impresa di questo libro consiste nell’utilizzare la questione della voce e le sue innumerevoli implicazioni come se fossero sentieri laterali, poco frequentati, con cui avvicinarsi al centro della soggettività. “La voce – ricorda Lacan – è il vettore dell’esperienza più prossimo all’inconscio”.
Il materiale del libro offre una strumentazione preziosa che consente di accedere a originari livelli di lettura della clinica psicanalitica. La constatazione sorprende per la sua semplicità: come possiamo pensare alla soggettività, ossia a ciò che fa nodo nella pratica clinica, senza l’uditivo, senza prestare ascolto alla voce, al suo timbro o alla sua grana? Per esempio quello della sofferenza, dell’angoscia, dello smarrimento labirintico o della gioia solare. “E’ la voce e non solo il linguaggio, ad aprire l’accesso all’inconscio”. In effetti è la vibrazione della voce a raccontare l’impercettibile presenza della piega di una storia o di una memoria lontane. Nella voce qualcosa è sempre pronto a balzare alle orecchie, ma tutto dipende da cosa siamo in grado di ascoltare.
La voce viene esplorata non solo in quanto oggetto pulsionale – partendo dalla teoria di Lacan – ma come un’istanza significativamente in gioco nella strutturazione primaria dell’edipo: per esempio nel legame fondante che la voce istituisce tra madre e bambino e nella funzione costitutiva della voce del padre. I corollari sono innumerevoli: dalla scena primaria che si connota ulteriormente tramite una valenza acustica al timbro della voce come marcatura del soggetto, dal tema della sessualità alla voce del desiderio, dal godimento femminile alla voce cantata. La sessualità, il femminile, il godimento sono forse i temi privilegiati di un’esplorazione che procede lungo la notazione secondo cui “la voce sembra porsi come corpo della parola e, per essere più precisi, come il sessuale della parola”.
Ciascun soggetto umano, notava Freud, impara a parlare in base a quel che ha udito. Dunque l’istanza della voce abita l’inconscio ed è pertanto centrale alla costituzione dello psichismo. Partendo da questa angolatura si staglia forse una delle domande più radicali che questo libro pone: come nascere alla voce?
Nascere alla voce: è il lavoro dell’analisi in quanto lavoro psichico intorno alla “verità storica” del soggetto. Lavoro che procede nell’individuare il materiale psichico da cui il soggetto “prende la voce” ogni volta che parla, ma anche nel percorrere quelle vicende psichiche che non hanno mai avuto modo di parlare o di dirsi. Qualcosa della soggettività rimane non dicibile o detto a metà o detto sottovoce. C’è un passo di Freud nel saggio Psicoterapia (1905) che ci sorprende per un fugace riferimento alla musica. Di punto in bianco scrive: “Lo strumento psichico, in realtà, non è affatto facile da suonare”. Da dove prende questo bizzarro riferimento? Lo spiega subito dopo. “Mi vien fatto di pensare alle parole di un celebre nevrotico” che ben presto si rivela essere Amleto. Già, Amleto: colui che non osava dar voce alla verità che lo divorava.
“Lo strumento psichico non è affatto semplice da suonare”. L’inconscio, la memoria, il corpo, la sessualità non sono affatto facili da “suonare” ossia da coniugare in un’articolazione che esprima pienamente la soggettività, anche quella sua parte le cui radici affondano nell’inconscio. Nascere alla voce comporta allora ritrovare quella “sinfonia pulsionale” nel cui movimento si rispecchia una soddisfazione dove etica ed estetica si sovrappongono.

ERA EGLIO MORIRE DA PICCOLI? LA PEDOFILIA. 
Note di Laura Porta sul libro di

Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti (2010),
Prefazione a cura di Lea Melandri,
tr. It. Ed. Malcor D’, Catania, 2015.

Il testo di Laura Porta è tratto da: “Gli intrusi. Il blog degli amici della casa dei diritti” (http://www.amicidellacasadeidiritti.it/era-meglio-morire-da-piccoli/).

Ven. 3 febbraio 2017 alle ore 21, presso PHILO (via Piranesi 12 – Milano) si tiene una presentazione del libro. Introduce Laura Porta (psicoanalista Alipsi, intervengono Ambrogio Cozzi (psicoanalista Alipsi) e Lea Melandri (prefatrice del libro).

 

Un ex bambino violato, ora è un omone con le lacrime che gli scorrono sulle guance, lacrime e dolore connotati dall’indicibile, che si manifesta in privato, o tra le mura protette dello studio di uno psicoanalista. Pedofilia: dal greco pais, paidos, infante e philia, amore, attrazione, passione. Un libro molto interessante di Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti, prova a sondare il confine sottile che esiste fra l’amore per l’infanzia e la sua predazione che si manifesta nel compiere sul bambino atti di libidine, violazioni del suo corpo e della sua sessualità. La comune predisposizione degli adulti a proteggere, adorare, idolatrare il bambino può degenerare nel più orribile dei reati, nella peggiore delle condanne per una giovane esistenza. Anche nel Vangelo c’è un passaggio che suona come una condanna severa verso la pedofilia: “Chi scandalizza anche uno solo di questi piccoli, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina girata da asino, e fosse gettato negli abissi del mare” (Matteo, 18,6); così anche Gesù, che insegna il perdono, maledice chi “scandalizza” i bambini, invocandone addirittura la morte. E sappiamo, chi purtroppo per esperienza diretta, chi perché svolge una professione di cura psicologica, chi perché ha incontrato una vittima di pedofilia, come questa violazione lasci inesorabilmente il segno. Ecco dunque il fenomeno, proviamo a vederlo dalla parte del pedofilo, con le parole di Annie Leclerc: “Non si può non constatare la frequenza con cui i pedofili sono stati essi stessi vittime di aggressione sessuale durante l’infanzia (…) Ritengo siano di natura diversa nelle ragazze e nei ragazzi. Questo potrebbe spiegare perché i pedofili sono prevalentemente di sesso maschile. Le ragazze dicono di no al piacere. Hanno un altro modo di rintanarsi durante la loro infanzia, di trattenere il loro desiderio. Si danno rifiutandosi. Non devono fare altro che rimanere, donne, nello stato in cui si trovano, infanti, al momento dell’aggressione, bloccate, mute, resistenti. È sufficiente prestarsi al desiderio degli uomini (che narcisisticamente soddisfano il loro desiderio) rimanere frigide e attendere il bambino riparatore, sostituto di se stesse, e intima rivincita. I ragazzi non hanno questa chance. L’aggressione sessuale di cui sono stati vittime li ha sprofondati in una passività che non possono continuare a perseguire come tale nelle loro relazioni con le donne. Non possono, come le donne, continuare a fare l’infante. Non possono darsi, rifiutando, e il bambino, non l’avranno. Così vanno con quello che gli resta dell’infanzia, il sesso avido, egoista e senza rischi” (p. 98). Questa una ricorrenza possibile, anche se non automatica: un’ex bambina violata diverrà, con molta probabilità, un’adulta affetta da frigidità, depressione, disturbi alimentari; un maschietto soffrirà di impotenza o diverrà a sua volta un pedofilo, avendo acquisito il messaggio che la sessualità è qualcosa che può essere strappata, ai danni di un soggetto indifeso, per goderne egoisticamente. In tutti i casi si tratta di un crimine contro la vitalità del futuro adulto, contro la sua salute psicologica e contro la sua sessualità. Ma se non si cerca di capire cosa può accadere a coloro la cui sessualità si realizza a scapito dei bambini, non solo non si va al cuore del problema, ma lo si mantiene in vita. Come è possibile che il limite tra le profusioni affettive verso un bambino e il suo sfruttamento ai fini sessuali, venga scardinato, confuso, oltraggiato? Si tratta di un limite ben chiaro, presente in ognuno di noi come una bussola interna, precisa, netta. Esiste un confine tra la voracità dei baci, dei teneri abbracci di una madre e il desiderio del pedofilo che “si attarda all’uscita delle scuole e inala fino allo stordimento, occhi semichiusi, l’odore di carne fresca in ondate che si frangono, in espansione, in profusione, in delirio di primavera” (p.26). Ciò che lascia senza parole è dover constatare come a volte la vita possa sconfinare nella morte, la tenerezza nella violenza. E domandarsi se si possa parlare di amore per il bambino anche da parte del pedofilo sembra inammissibile. Eppure è l’amore stesso a generare tali disastri. Se è facile togliere umanità al predatore di bambini, scaricare su di lui la propria “rabbia sterminatrice” è meno facile interrogarsi sulle sfumature complesse della propria voracità in amore, con le sue componenti di possessività, esercizio di potere sull’altro, prevaricazione…abuso. Tuttavia il confine c’è, è giusto ricercarlo, sottolinearlo, evidenziarlo. Il pedofilo ha un desiderio: “In che direzione va il desiderio del pedofilo? Va verso ciò che ottiene: la confusione, il disordine, la resa dell’infante all’adulto. Gioisce di un furto intimo che l’infante non osa denunciare come violenza. Gioisce della non-resistenza dell’infante, della sua malleabilità, della sua impotenza” (p.97). Lo sa bene chi deve esaminare questi casi, tristemente numerosi, nei tribunali; è ancor più complicata la situazione quando la violenza si commette tra le mura domestiche, perché alla colpa e alla vergogna del bambino ‘insudiciato’ si aggiunge l’impossibilità da parte del piccolo a denunciare colui che dovrebbe essere la figura che lo protegge e che lo ama. Denunciare significherebbe distruggere la figura amata. Il trauma si riveste di indicibile all’ennesima potenza. Inoltre egli è spesso un lupo mellifluo, un imbonitore, un orco dalle maniere gentili: “Il pedofilo non è cattivo nel senso che cercherebbe la sofferenza del bambino, la sua pena, la sua agonia. Al contrario, le sue lacrime gli sarebbero insopportabili, le sue proteste lo esaspererebbero. Vuole l’infante docile e muto. Vuole usarlo come meglio crede” (p.97). Infine, egli è rimasto inchiodato alla sua infanzia, ai suoi traumi infantili: “C’è modo e modo di ricadere nell’infanzia. Quella del pedofilo consiste nel riattivare l’investigazione infantile e arcaica della propria forza sulle spalle dell’infante, il suo oggetto amato, adorato, perduto, se stesso. Ci mette la sessualità che non può indirizzare altrove, vecchio bambino terrorizzato della potenza irriducibile dell’adulto, mantenuto al di qua della coniugazione dei desideri, che gioisce sotto il tavolo, all’insaputa dei grandi, come altre volte, nell’intimità della sua tana. Egli gioisce anche di una vendetta feroce” (p.98). Gioire di una vendetta feroce scaturendo il proprio tragico dramma contro un bambino può, però, soltanto perpetuare il dolore in una nuova condanna. Occorre cercare di dire anche l’indicibile, cercare di sfidare argomenti tabù e relegati, generalmente, alle pagine di cronaca nera per dare voce e parola a coloro che, rimasti afoni, sono stati violati e traditi dagli adulti.


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LO STRANIERO, IL NOME DELL’UOMO

PSICOANALISI E FORME DELL’ALTERITÀ

Lo statuto umano da sempre è abitato dal duplice volto dello straniero: soggetto straniero a se stesso e contemporaneamente soggetto costretto a confrontarsi con Altri, irrimediabilmente stranieri. Di questa duplicità testimoniano i contributi qui raccolti, disposti in rispettive sezioni: lo Straniero è l’inconscio, ma anche il funzionamento dei legami sociali e la loro organizzazione. E ancora: straniera è l’altra lingua, l’altra scena, la creazione artistica. Gli autori tentano di avviare una scommessa di pensiero che introduca orizzonti e prospettive differenti per comprendere quanto accade oggi. Il nostro tempo è attraversato dal filo rosso dello straniero e dell’identità, dalla crisi sociale delle forme dell’alterità ai problemi drammatici delle migrazioni e del terrorismo, sintomi di profondi sconvolgimenti epocali e geopolitici.

Il rischio è che tali problemi siano ancora pensati con categorie novecentesche o recintati in stereotipi ideologici non più in grado di progettare un futuro.

Laura Bazzicalupo (Università di Salerno), Giovanni Bottiroli (Università di Bergamo), Pierre Bruno (APJL – Parigi), Fulvio Carmagnola (Università Milano-Bicocca), Simona Forti (Università del Piemonte Orientale), Costantino Gilardi (Association Lacanienne Internationale – Torino), Patrick Landman (Espace Analytique – Paris), Paola Mieli (Après-Coup Psychoanalytic Association – New York), Isabelle Morin (APJL – Bordeaux), Michel Plon (CNRS – Parigi), Gérard Pommier (Espace Analytique – Università di Strasburgo), Massimo Recalcati (Associazione Lacaniana Italiana – Milano, Università di Pavia), Rocco Ronchi (Università dell’Aquila), Pieraldo Rovatti (Università di Trieste), Sarantis Thanopulos (Spi – Napoli), Silvia Vegetti Finzi (Università di Pavia).
Anna Zanon (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Battistina Bertino, Federico Chicchi, Giorgia Fracca, Monica Manzotti, Giovanni Mierolo, Giancarlo Ricci, Antonella Ramassotto.
Federico Chicchi (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Daniele Benini, Doriana Di Dio, Micaela Riboldi, Claudia Rubini.
Costanza Costa, Giorgia Fracca, Anna Zanon.