Vita con Lacan

Vita con Lacan

Un ritratto inedito di Lacan secondo la testimonianza del libro di Catherine Millot. Prefazione di

Massimo Recalcati

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Pubblichiamo la recensione di Alessandro Siciliano
al libro di Luigi Clemente,
Jacques Lacan e il buco del sapere,
Orthotes 2018.

Il testo è uscito il 9 agosto 2018 presso il sito: https://www.dinamopress.it/news/la-tentazione-ermeneutica/

Contro la tentazione ermeneutica

Lacan e Ricœur; psicoanalisi ed ermeneutica; senso e non-senso, filosofia e antifilosofia: in un confronto serrato tra due prospettive irriducibili eppure legate, Luigi Clemente in “Jacques Lacan e il buco del sapere” (Orthotes) ricostruisce la specificità “fuori-senso” dell’esperienza dell’inconscio a fronte di ogni tentativo di normalizzazione

Con il suo Luigi Clemente ci conduce al cuore di un importante dibattito avvenuto nel corso degli anni Sessanta del secolo scorso. I protagonisti sono la psicoanalisi di Jacques Lacan e la filosofia di Paul Ricœur, l’oggetto conteso è l’inconscio freudiano. 
Rapporti e non-rapporti tra psicoanalisi e filosofia sono da tempo oggetto di interesse di Clemente, che nel 2016 ha tradotto, sempre per la casa editrice Orthotes, l’importante seminario che Alain Badiou dedicò a Lacan negli anni 1994-95. Si potrebbe ridurre quel testo a una questione cardine, quella della “antifilosofia”, a partire da cui Badiou propone la sua lettura dell’opera lacaniana. Ma per chiarire cosa intendiamo quando parliamo di antifilosofia, occorre prima specificare cosa sia la filosofia, o meglio, da cosa si prende le distanze quando ci si dichiara, come fa Lacan, antifilosofi. È precisamente questo lo scopo di Clemente: risalendo al dibattito tra Ricœur e Lacan per indicarne la posta in gioco, ci mostra tanto la storia di una certa deriva della filosofia, quanto lo specifico della psicoanalisi, la sua differenza costitutiva rispetto sia alla filosofia, sia alla psicologia.

L’oggetto della critica che Clemente, via Lacan, ricostruisce (e attualizza) è la filosofia nel suo côté ermeneutico: l’arte dell’interpretazione, il simbolismo, il dispiegamento del senso dell’esistenza umana in tutta la sua ampiezza e potenza. Ricerca, conoscenza, consapevolezza di sé; l’inconscio dell’ermeneutica è volontà di senso e di riconoscimento. Se è vero che l’essere umano è fatto di linguaggio, l’ermeneutica di Paul Ricœur applicata all’inconscio freudiano ci dice che questo essere umano può lenire la propria sofferenza attraverso un lavoro di costruzione e ricostruzione del senso di quella sofferenza e delle cause in gioco in essa. Il senso, vera panacea di questa terapeutica, è lo strumento elettivo da utilizzare in risposta alla sofferenza e al disturbo. La sofferenza è, infatti, tale solo per quell’io che non ne riconosce il senso profondo, che non intende scendere a patti con la propria verità e se ne difende per mezzo di formazioni sintomatiche, che tengano a bada la verità inconscia alla meno peggio.
La prospettiva ermeneutica riconosce il “realismo dell’inconscio” e imbocca la via di quella che potremmo chiamare la ‘linea interpretativa maggiore’: seguire il processo di significazione, ascoltare, coadiuvare, al limite partecipare alla produzione di senso, il tutto secondo due vettori: archeologia e teleologia. La dimensione simbolica, che trascende l’immediatezza delle cose e determina una vita umana, si estende tra un passato che non si è più (archè) e un futuro che non si è ancora (telos), è orientata da questi due tropi. Il lavoro del senso viaggia su questo binario, passato presente e futuro si risignificano l’uno alla luce dell’altro.
Tutto ciò suona familiare all’orecchio della psicoanalisi. La supposizione di un senso che sia in una qualche relazione con il disturbo è uno dei momenti strutturanti del percorso analitico. Morso dal dolore psichico e dall’angoscia, il soggetto della sofferenza si reca dallo specialista del senso inconscio, e tanto basta per vedere all’opera la supposizione, consapevole o meno, di un senso alla base del disturbo e della sofferenza. Cosa succede quando una tale supposizione incontra quel particolare tipo di “psi” che è lo psicoanalista?

È su questo punto che le strade si dividono e che la psicoanalisi si costituisce come ‘rottura epistemologica’, differenziandosi da una molteplicità di altre pratiche che partono dall’assunto che un senso sia all’opera nel disagio psichico. Il punto di snodo è chiaro: per Lacan, quella dell’ermeneutica è una tentazione costante, soprattutto in ambito psicoanalitico, a cui bisogna semplicemente sottrarsi se non si vuole perdere di vista il fine di un’analisi. Non si tratta di disdegnare o eludere un lavoro sulle costruzioni di senso (momento importante di una cura, tanto più nei casi di esperienze particolarmente devastate), ma di permettere l’emersione e la frequentazione di ciò che, già da sempre, interrompe, disturba, buca le costruzioni di senso. 
La “tentazione ermeneutica” consisterebbe, nel nostro ambito, nella precipitazione sul piano dei significati, cioè sul piano delle varie letture di senso che il soggetto mette in campo, in buona sostanza, per difendersi dal carattere contingente dell’esperienza, nel tentativo (molto costoso) di fare della esperienza in sé, esperienza per sé. Il lavoro analitico si muove invece sul piano dei significanti. Si potrebbe riassumere il rapporto tra significante e significato con una citazione lacaniana molto cara a Carmelo Bene: “il significato è un sasso in bocca al significante”. Il significante è un processo in atto, una questione aperta, urticante, fastidiosa, destabilizzante, rispetto a cui il significato si dà come palliativo, lenitivo simbolico. Il significato è il prodotto del lavoro di una macchina (direbbero Deleuze e Guattari), una macchina specificamente umana, che fa l’umano, macchina ermeneutica azionata dal significante. E come tutti i prodotti, il significato (immaginario) si consuma, vale per il tempo del suo consumo.
È risaputo che parlare (cioè costruire senso e significati) faccia bene. Ma ciò a cui punta un lavoro di analisi non è tanto il bene del paziente, quanto la frequentazione delle cause del malessere, affinché nuovi e inediti rapporti possano darsi tra il soggetto e le sue cause.
Dicevamo che a essere in gioco è la questione del fine di un’esperienza di cura. In psicoanalisi, il fine non si realizza alla fine, ma deve farsi sentire fin dal primo momento. Prendiamola dal versante dell’ermeneutica: come e quando si conclude un’esperienza di cura orientata esclusivamente secondo un’ermeneutica dell’inconscio? Possiamo tranquillamente rispondere: mai, perché l’inconscio non è una sostanza, non è un contenitore di pensieri, ricordi e affetti rimossi, che una volta riportati alla coscienza smetteranno di infastidire l’io. L’inconscio non è il territorio del non-ancora-conscio che si tratta di colonizzare e bonificare con lo strumento del senso e della coscienza. Lo spiega bene Franco Lolli, nella sua prefazione al testo di Clemente: la clinica psicoanalitica insegna che al fondo di ogni sintomo c’è un nocciolo di fuori-senso, un reale intrattabile coi mezzi della parola, della dialettica, dell’interpretazione. L’inconscio nel suo versante simbolico sarebbe dunque quel lavoro (costantemente in atto) che serve a produrre senso in risposta al fuori-senso (anch’esso costantemente in atto), che si interroga continuamente sul senso del fuori-senso. Vediamo all’opera qui un “lavoro” (termine su cui Lacan insisterà molto nell’ultima fase della sua elaborazione teorica) tendenzialmente interminabile. Il senso, come l’amore, non smette di domandare “Ancora!”.

Dice Ricœur: «Poiché la nostra vita non è terminata e non conosciamo la fine della storia, il racconto che narriamo di noi stessi è sempre in relazione con ciò che attendiamo ancora dalla vita».[1] Un altro problema che Clemente, con Lacan, mette bene in luce è che il senso ha un fondamento religioso, suppone cioè l’esistenza di un soggetto della conoscenza piena, un soggetto che sa la verità, in cui sapere e verità coincidono. Dio è il luogo della causa universale a cui il religioso rimette il proprio desiderio, sacrificandone la singolarità. Ma questo impianto religioso non è all’opera solo nei luoghi di culto istituiti. L’essere umano è strutturalmente abitato da una domanda di senso circa la propria esistenza, la propria vita, il proprio bene e il proprio male, una domanda rivolta all’Altro. È quando a tale domanda si costruisce una risposta nel campo dell’Altro che iniziano i problemi, che si danno un soggetto della domanda e un oggetto-tappo, rapporto mercantile tra domanda e risposta. Ed è di nuovo su questo punto che la psicoanalisi rompe con psicologia e psicoterapia, poiché essa punta all’emersione del desiderio inconscio, che si cela dietro la domanda del soggetto e che non potrebbe mai emergere se quella domanda venisse tappata, soddisfatta da una risposta qualunque. La psicoanalisi non prende posto nel catalogo delle risposte.
Con questo importante studio, Clemente ci mostra i territori ideologici in cui la psicoanalisi nasce e si sviluppa (scienza, filosofia, religione). Ma il merito più grande di questo lavoro consiste in una vera e propria genealogia dei momenti di torsione e dei punti in cui si dà quella “rottura epistemologica”, di cui parlava Althusser, rispetto all’idea (propriamente psicologica) di un soggetto della conoscenza che si realizza attraverso le vie del senso e di una qualunque evoluzione. «La vita segue il corso del fiume, toccando talvolta le sponde, fermandosi qui o là, senza capire niente – ed è il principio dell’analisi che uno non ci capisca niente di quel che succede. L’idea dell’unità unificante della condizione umana mi ha sempre fatto l’effetto di una scandalosa menzogna».[2]
Il “conosci te stesso” della saggezza greca non avviene, in psicoanalisi, che per effetto secondario, di rimbalzo. Non è tanto il “te stesso”, quanto piuttosto l’Es freudiano (groddeckiano) ciò a cui punta un lavoro di analisi, quel nocciolo di esperienza dis-umana, irriconoscibile, a fondamento della possibilità della relazione, quel che al cuore dell’umano c’è di impersonale e intransitivo.[3] L’“umano” – che è relazione con l’Altro, legame con e desiderio dell’Altro – è una risposta a un radicale fuori-senso, quel reale su cui l’ultimo Lacan ha tanto insistito. Obiettivo di un’analisi così orientata sarebbe allora condurre quell’io che soffre non tanto a comprendere la causa della propria sofferenza, quanto invece ad avere una maggiore frequentazione di quell’impersonale, della causa in quanto straniera rispetto agli effetti che produce, e di cui lo stesso soggetto è un effetto.
E come giustamente ricorda Clemente, in psicoanalisi questa causa che fa e disfa il soggetto e il suo rapporto con l’Altro ha a che fare col sessuale. «Il sesso non è la chiave di accesso al mito, il sesso non è la soluzione, non è il fondo del vettore archeologico del simbolo, ma è esattamente il contrario: è un problema universale, l’impasse stessa attorno alla quale ruota qualsiasi edificio simbolico».
NOTE

[1] Paul Ricœur, La componente narrativa della psicoanalisi, in Metaxù, 5, 1988, p. 18.
[2] Jacques Lacan, Della struttura come immistione di un’alterità preliminare a un soggetto qualunque, in La psicoanalisi, n. 60, Astrolabio, Roma 2017, p. 15.
[3] Per una trattazione ampia e precisa su questi temi, è imprescindibile Rocco Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli, Milano 2017.

Alberto Russo Previtali
Il destinatario nascosto. Lettore e paratesto nell’opera di Andrea Zanzotto,
Franco Cesati Editore, Firenze, 2018.

Proponiamo di seguito alcuni passi del libro.

 

Per Zanzotto la verità della poesia scava nella sublimazione freudiana qualcosa che non rientra nello spazio del riconoscimento sociale (rispetto al quale l’idea di un’arte progressista si pone, per certi aspetti, come un’apoteosi): un desiderio puro che riporta la sublimazione alla sua radice poietica, ovvero alla possibilità di investire la propria libido in un’azione creativa il più possibile disinteressata all’ottenimento di “onore, potenza, ricchezza, gloria, amore” (1) sulla scena sociale.
Freud fissa come verità soggettiva di ogni desiderio artistico ciò che Gramsci degrada a degenerazione egotistica; semplificando al massimo: se non si scrive per accrescere l’egemonia del proletariato, si scrive per divenire ‘grandi uomini’, per porre una distanza gerarchica tra sé e gli altri. È su questo aspetto inaggirabile che Freud mette l’accento, sulla soddisfazione sociale della pulsione. Lacan invece, nel seminario sull’etica (seminario VII), quello cioè in cui delinea in modo più significativo la sua concezione della sublimazione, attraverso la figura di Antigone mostra un’irriducibilità del desiderio artistico sia rispetto al riconoscimento sociale che al discorso progressista. La lettura lacaniana cerca proprio di liberare la figura di Antigone dalla sua identificazione a eroina rivoluzionaria, simbolo di un’insurrezione contro il potere (2). Sostenere che “è sempre controcorrente che l’arte compie il suo miracolo” (3) significa porre la morale artistica in una dimensione autonoma, dotata di proprie leggi. Nella sublimazione guidata dal desiderio puro sembra che Lacan postuli che, laddove si dia veramente del nuovo, del nuovo estratto ex-nihilo dall’inesauribilità del reale, vi sarà anche, prima o poi, un pubblico all’altezza della sua verità:

I miei libri sono definiti incomprensibili. Ma da chi? Io non li ho scritti per tutti, perché siano capiti da tutti. Anzi, non mi sono minimamente preoccupato di compiacere qualche lettore. Avevo delle cose da dire, e le ho dette. Mi basta avere un pubblico che legge. Se non capisce, pazienza. Quanto al numero dei lettori ho avuto più fortuna di Freud. I miei libri sono persino troppo letti, ne sono meravigliato. Sono anche convinto che fra dieci anni al massimo chi mi leggerà mi troverà addirittura trasparente, come un bel bicchiere di birra. Forse allora si dirà: questo Lacan, che banale (4).

Questo passo illumina compiutamente la concezione lacaniana dei rapporti tra desiderio, sublimazione e pubblico. Potrebbe stupire che l’oscuro Lacan riconosca la necessità di un pubblico di lettori. Tuttavia, questa necessità non si motiva a livello soggettivo, ma va inscritta nel quadro teorico da lui tracciato.
Il tu, l’altro, sono implicati in qualsiasi atto di enunciazione del soggetto, in quanto soggetto di linguaggio:

non v’è parola senza risposta, anche se non incontra che il silenzio, purché essa abbia un uditore […] sta qui il cuore della sua funzione nell’analisi […]. Quel che io cerco nella parola è la risposta dell’altro. Ciò che mi costituisce come soggetto è la mia questione […]. L’inconscio è quella parte del discorso concreto in quanto transindividuale (5).

Il rapporto intersoggettivo è un fatto di struttura, la presenza dell’altro è ciò che permette alla pratica psicoanalitica di esistere, e di fare esistere l’inconscio.

Si potrebbe facilmente obiettare che questa concezione del rapporto tra sublimazione, desiderio e pubblico può sostenere la scrittura delle teorie psicoanalitiche, che mantengono un rapporto con la verità di tipo scientifico, ma che è improponibile sul terreno della scrittura letteraria. È invece proprio questa concezione la più adatta per indagare le ragioni profonde della poesia di Zanzotto. L’obiezione infatti sorge tanto naturalmente quanto più si sostiene su un’idea data della scrittura letteraria, su un’idea non problematizzata di che cos’è un prodotto letterario. Tuttavia, proprio nella tensione intrasoggettiva verso il ‘tu’ si vede come la tensione poetica zanzottiana trascenda perfino i discorsi che vogliono definire “quell’incognita che, mancando un miglior termine, si continua a chiamare ‘testo’” (6).
Il testo è comunque, nella sua indefinibilità, tentativo di comunicazione totale sotto la spinta di quello che Zanzotto chiama, sovvertendo il noto concetto freudiano, piacere del principio, ovvero “qualche cosa che sta prima, al di qua, del principio di piacere”, e che è in relazione al fatto che “ogni volta che l’essere appare ‘prova piacere’ di apparire in qualche modo, ed in ciò si autogiustifica, si autoapprova. Si dovrebbe partire dunque dal postulato di un certo qual ‘piacere’ che l’essere ha di essere” (7).
Sotto questa spinta, il testo viene a prodursi come un processo che, allo stesso modo della parola psicoanalitica, presuppone l’altro, anche se il suo fine primo non è la comunicatività, ma appunto il raggiungimento di un dire in cui si realizzi una “presa globale sulla realtà, presa che sia al tempo stesso emotiva e razionale” (8). Questa presa non può realizzarsi compiacendo i bisogni di un destinatario:

uno non si pone il problema ‘per chi scrivere’, sente che deve scrivere. Diciamo che l’interlocutore è velato, il destinatario è nascosto; non sappiamo chi ci sia dietro l’ombra. Comunque lo scrivere è sempre un rompere la clausura in cui uno si sente immerso e soffocato (9).

Questo passaggio decisivo illumina un aspetto importantissimo della velatura del destinatario nell’atto poetico zanzottiano: quest’atto non si dà in modo volontario, non si realizza come progetto di una scrittura che voglia farsi prodotto culturale per un pubblico definito, ma si impone al soggetto come coazione, come costrizione. L’idea di una vocazione negativa trova qui il suo nucleo: la scrittura non è né una scelta né un piacere per il soggetto, è un atto indispensabile ma doloroso, anche se il prezzo di questo dolore permette di evitare pene più gravi e di rendere la vita più sopportabile.
Possiamo citare due passaggi che ci permettono una ricostruzione di questo tipo. Il primo enuncia la differenza tra poeta e scrittore:

ho il sospetto che la poesia non sia affatto scrivere; il poeta non è scrittore nel senso corrente della parola; direi anzi che arriva a odiare lo scrivere forse perché si sente in qualche modo ‘costretto’ al suo gesto (10).

Il secondo invece chiarisce il rapporto tra la poesia e il dolore:

il caso più frequente è quello dei poeti che scrivono per riparare il danno arrecato dal dolore alla psiche, e ciò per mezzo di questo canto che diventa quasi una forma di ‘autoincantamento’. Accade che queste strofette, paragonabili agli scongiuri del mondo primitivo, servano a liberare dal dolore non solo il poeta, ma anche altri che eventualmente le leggano. Si vede da ciò come possa essere importante la funzione della poesia, anche se essa immediatamente e direttamente, sia ben chiaro, non ‘serve’ a niente (11).

Questo passaggio, oltre a motivare quanto formulato in precedenza, mette in luce due punti fondamentali (e correlati) della concezione zanzottiana della funzione sociale della poesia e del suo rapporto con il pubblico. La poesia come risposta erotica al vuoto, come trattamento linguistico della pulsione, è fuori dal campo della comunicazione veicolare (e quindi da quello di una scrittura apertamente orientata al pubblico), ma nel suo realizzarsi in modo intrasoggettivo fa esistere nel testo uno spazio simbolico universale, fruibile vitalmente da chiunque compia lo sforzo di incontrarlo nella lettura. È a partire da questa dinamica che Zanzotto può sperare nella poesia come l’unico discorso che, sebbene ipersoggettivo e astorico, possa accogliere un dire storicamente autentico (12).

N O T E

1) – Secondo Freud “l’artista è in germe un introverso, non molto distante dalla nevrosi. Incalzato da fortissimi bisogni pulsionali, vorrebbe conquistare onore, potenza, ricchezza, gloria, amore da parte delle donne […]. Perciò […] trasferisce tutto il suo interesse, nonché la sua libido, sulle formazioni di desiderio della vita fantastica”. Con il suo lavoro egli può così offrire agli altri “la possibilità di attingere nuovamente conforto e sollievo dalle fonti di piacere ormai inaccessibili del loro inconscio; si guadagna la loro riconoscenza e ammirazione, e ottiene ora, per mezzo della sua fantasia, ciò che prima aveva ottenuto solo nella sua fantasia: onore, potenza e amore”; Sigmund Freud, Introduzione alla psicoanalisi, in Opere, vol. 8, Lezione 23, p. 531.
2) – Jacques Lacan, Il seminario. Libro VII. (1959-1960), Einaudi, Torino, 2008, pp. 285-334.
3) – Ivi, p. 180.
4) – Jacques Lacan, Freud per sempre (intervista con Emilia Granzotto), in Panorama, Roma, 21 novembre 1974, poi in “La Psicoanalisi” n. 41, Astrolabio, Roma, 2007, p. 15.
5) – Jacques Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, in Id., Scritti, Einaudi, Torino, 2002, pp. 241, 252.
6) – Andrea Zanzotto, Poesia e televisione, Pps, p. 1322.
7 ) – Andrea Zanzotto, Tentativi di esperienze poetiche (poetiche-lampo), Pps, p. 1310.
8) – Andrea Zanzotto, Intervento, Pps, p. 1281.
9) – Ivi, p. 1287. L’atto poetico “è originato da un estremo sentimento dell’irripetibilità, dell’unicità proprie all’individuale, ma anche da un prepotente senso della necessità di partecipare ad altri questa ‘unicità’ e di ricevere quella altrui”; Andrea Zanzotto, Uno sguardo dalla periferia, Pps, p. 1150.
10) – Andrea Zanzotto, Qualcosa al di fuori e al di là dello scrivere, Pps, p. 1227.
11) – Andrea Zanzotto, Intervento, Pps, p. 1259.
12) – Sul rapporto tra la poesia di Zanzotto e la storia si veda Giorgia Bongiorno “Corpi e tempi morti nella poesia di Andrea Zanzotto”, in Hommage à Andrea Zanzotto (Actes du colloque international, 25-26 octobre 2012, textes réunis par Donatella Favaretto et Laura Toppan, avec la collaboration de Paolo Grossi), Paris, Cahiers de l’Hôtel de Galliffet, 2014, pp. 107-121.

Pubblichiamo, ringraziando l’editore, le prime pagine dell’Introduzione dell’autore.  

 

 

 

 

Luca Bagetto,
San Paolo, 

Feltrinelli, 2017  

 

Ambrogio Cozzi, psicoanalista di Alipsi e della Rete Nazionale Disabilità Intellettive, commenta l’ultima pubblicazione della psicoanalista francese:

Simone Korff-Sausse 
Le cliniche dell’estremo. La psicoanalisi come pratica possibile 
Poiesis editrice, 2017.

Si ringrazia il sito Psychiatryonline: http://www.psychiatryonline.it/node/7033

 

Tempo fa, parlando con una collega, questa se ne uscì con l’affermazione “Meno male che sono passati i tempi in cui si voleva psicoanalizzare un bambino autistico”. Sicuramente l’affermazione risentiva dei gravi errori commessi dalla psicoanalisi in questo ambito sui quali non è il caso di intervenire in questa sede ma sui quali sarà opportuno e doveroso riflettere. Sorprende quindi l’uscita recente di un testo come Le cliniche dell’estremo di Simone Korff-Sausse per i tipi della casa editrice Poiesis che propone di allargare il campo di interesse della psicoanalisi alle situazioni di  disabilità intellettiva, ma non solo se già nell’introduzione si allarga il campo “In esse riunisco campi clinici (i traumi in genere, i traumi da guerra, le malattie somatiche, le cure palliative, la perinatalità, i grandi prematuri, i cerebrolesi, il morbo di Alzheimer, l’invecchiamento, le deportazioni, le torture..”.
L’allargamento del campo porta ai confini delle possibilità della psicoanalisi per orientarsi verso “.. una psicoanalisi che possa ispirare, nutrire, approfondire delle pratiche al di fuori della situazione puramente analitica e rivolgersi a professionisti che non necessariamente occupino una posizione analitica.” Questo chiarimento porta allora a differenziare l’approccio teorico dell’autrice da approcci precedenti individuando un insieme di possibilità che pongono le condizioni di patologia delineate all’interno di un campo sociale dove la psicoanalisi ha qualcosa da dire, ma anche qualcosa da ascoltare. Il ribaltamento di prospettiva non è solo un’abile escamotage per cercare una nuova forma di legittimazione, corrisponde invece ad una posizione etica che coinvolge i due poli che intervengono nella clinica e che la Korff-Sausse così delinea “ogni essere umano, per quanto deprivato, ha sempre qualcosa da dire della sua posizione soggettiva, della sua posizione nel mondo, della sua Weltanschauung, e lo psicoanalista ha sempre qualcosa da ascoltare”.
Per cogliere come non siano solo affermazioni di principio, ma posizioni che possono arricchire la clinica e che pertanto vale la pena di perseguire mi limiterò ad un argomento che isolo dal ricco testo e che potrebbe sembrare secondario, ma è indice del ventaglio di possibilità che si possono aprire. L’argomento riguarda la frattura, oserei dire la scissione tra enunciazioni di principio, che trovano poi una formalizzazione a livello giuridico, e comportamenti pratici che chiunque abbia avuto a che fare con soggetti disabili si è trovato a sperimentare. Ora è vero che questa frattura la si ritrova quasi sempre anche in altri settori della vita sociale, ma nel campo dell’handicap l’indagine psicoanalitica ritrova delle specificità che la riguardano anche internamente. Proviamo a seguire il percorso dell’autrice a partire dal modo in cui viene formulata la domanda. “Ma perché il bambino handicappato continua a suscitare sempre e soltanto un certo rifiuto o, peggio ancora, l’indifferenza? In alcuni settori della vita sociale, si rintraccia uno scarto così chiaro e lampante tra i discorsi manifesti, gli atteggiamenti perbenisti, il politicamente corretto, e le realtà con le quali di fatto si scontrano le famiglie e le équipe, realtà che consistono unicamente nello stigmatizzare, nel rifiutare, nel porre qualunque genere di ostacolo pur di giustificare l’impossibilità a realizzare quanto previsto”. Se questa è la frattura che si rileva a livello pratico, quotidiano, ci si può facilmente rendere conto quanto il discorso dell’handicap o disabilità che dir si voglia non possa essere ridotto e coartato solo in termini di diritti. Anzi il rischio che si corre, coltivando una simile illusione, è quello di creare contrapposizioni di carattere rivendicativo, che costringono spesso i familiari a ridursi alla posizione di sindacalisti dei propri figli, o quantomeno ad essere percepiti esclusivamente come tali, di fatto impedendo ogni possibilità di discorso che apra la dimensione della cura alla collettività, aggiungendo sofferenza e conflitti ove non ce ne sarebbe bisogno.
Ma l’autrice va oltre e interroga anche la psicoanalisi “Pochissimi psicoanalisti se ne interessavano….. Di fronte alla sofferenza, preferiamo pensare che il bambino non sia cosciente e immaginare che non abbia le capacità intellettive per pensare alla sua situazione. Questa resistenza è legata alla doppia nature dell’hndicap, che è quella di essere da un lato irrimediabile e dall’altro inscritto nell’organicità, due ostacoli insormontabili per la psicoanalisi classica. L’organicità disturba l’onnipotenza del pensiero e il lato irrimediabile dell’handicap, da cui non si guarisce, mette in scacco l’ideale della vocazione terapeutica”.
Il capovolgimento cui assistiamo porta ad interrogare la psicoanalisi stessa, ma soprattutto gli psicoanalisti e il fantasma della vocazione terapeutica. Ed è un capovolgimento che l’autrice pratica anche rispetto alla frattura tra enunciazioni del diritto e loro declinazioni pratiche. Anche qui non si limita ad invocare una maggiore attenzione, a fare appello alla morale, propone invece di indagare i fantasmi che accompagnano la repulsione, di cogliere ciò che il mostruoso dell’handicap mostra, porta alla luce rispetto a noi, alle fantasie e ai fantasmi che accompagnano le nostre esistenze, alla fragilità segreta che trama le nostre certezze. E’ qui che ritrova il campo di lavoro e ricerca della psicoanalisi, uscendo dalla dimensione unidirezionale nella relazione con il paziente per giungere a chiedersi “..cosa apporta la clinica dell’handicap al campo della psicoanalisi?”.
La radicalità delle domande precedenti porta ad una strada che è ben rappresentata nell’introduzione “Che ne è di un paziente affetto da handicap? La psicoanalisi offre a queste situazioni un chiarimento fondamentale: Permette di comprendere il trauma che l’handicap rappresenta per il bambino e per i suoi genitori – ma anche per i suoi nonni, per i suoi fratelli e le sue sorelle e per la famiglia cosiddetta allargata – di reperire le rappresentazioni inconsce che risvegliano figure dall’inquietante stranezza, fantasmi di filiazione colpevole, di procreazione interdetta, di sessualità mostruosa, con i sentimenti di vergogna, di frustrazione, di lutto della normalità e di colpevolezza che li accompagnano..”.
E’ su questo versante che allora il prendersi cura perde una collocazione puramente naturale, esce da un dover essere legato all’appartenenza alla natura, per poter essere interrogato e indagato nelle sue impasse e nei fantasmi che lo accompagnano. Un lavoro certamente non da poco e al quale la psicoanalisi può certamente contribuire per la capacità di saper imparare, di saper ascoltare e valorizzare ciò che trapela nel non detto e nel detto a metà. Il discorso della cura e l’analisi della sua pratica può così contribuire a superare la scissione tra affermazioni di principio e loro negazione pratica per aprire ad una dimensione non accusatoria ma di assunzione anche della responsabilità riferibile all’inconscio. Ma non è forse qui che la responsabilità assume sino in fondo la propria derivazione etimologica che rinvia al rispondere?

Estratto dall’Introduzione di
Natascia Ranieri, Domenico Letterio,
“Quel che Lacan diceva dell’anoressia”,
Milano, Mimesis 2017.
(Si ringrazia l’editore Mimesis per aver concesso la sua pubblicazione)

 

Nell’arco del ricchissimo insegnamento di Lacan, l’indagine sulla clinica dell’anoressia appare solo in rare occasioni, poco più di una dozzina, dal 1935, anno della sua prima presa di parola pubblica sul tema nel corso del dibattito sulla relazione di Odette Codet “A proposito di tre casi di anoressia mentale”, al 1974, anno del suo Seminario Les non-dupes errent. Non esiste dunque un’esposizione sistematica di Lacan sul tema dell’anoressia, ma esistono soltanto singole note, spesso molto brevi, che non configurano mai, pur se accostate una all’altra, un “pensiero” di Lacan sul tema.
Abbiamo così scelto di seguire la via praticata da Lacan, passo passo, non per ricostruirne una organizzazione coerente, al contrario avendo di mira esclusivamente un ritorno al testo di Lacan. Il percorso nell’insegnamento di Jacques Lacan sull’anoressia mentale non è orientato a mettere in forma una costruzione sistematica sul suo insegnamento. Al contrario, ci siamo sforzati di mettere in valore la bellezza di ogni singola nota.
Il lettore incontrerà digressioni, variazioni e sconfinamenti rispetto al tema dell’anoressia, che seguono l’andamento delle concatenazioni concettuali di Lacan, anche quando queste appaiono opache nella meta. La scelta è stata quella di seguire la via praticata da Lacan e che ritroviamo come una costante nell’arco di tutto il suo insegnamento. Turbinii, successioni, torsioni, zampillii e salti presenti nel suo stile di scrittura si è scelto di non appianarli, ma di provare a seguirli, lasciandoci accompagnare dalle vertigini che il testo di Lacan spesso produce.
Come accade in tutto l’insegnamento di Lacan, anche nel caso dell’anoressia si incontrano aporie e cambi di prospettiva. Benché essi possano ingenerare nel lettore una certa confusione, dal nostro punto di vista costituiscono uno dei tratti più generativi dell’insegnamento di Lacan, perché rivelano l’assoluta impossibilità di una reductio ad unum nella clinica. Le note sull’anoressia commentate nelle prossime pagine, apparentemente contraddittorie se collocate le une accanto alle altre, si rivelano certamente valide se calate, una ad una, nella pratica clinica.
Questa è la bellezza del testo di Lacan: la sua capacità di fare emergere la verità nello scarto generato da due prospettive sullo stesso oggetto. Tale andamento aporetico dell’insegnamento lacaniano ha il valore di scardinare la verità dal luogo di una cristallizzazione monolitica, facendola vivere nel movimento generato dalla sua stessa interrogazione. Avvicinandoci alle note di Lacan sull’anoressia, dunque, non abbiamo incontrato una confusione teorica, quanto piuttosto una grande ricchezza dialettica, che abbiamo cercato, per quanto possibile, di restituire al lettore.
Tale ricchezza non ci ha impedito di provare a isolare, nel nostro dialogo con queste note, quattro diversi momenti del percorso di Lacan. Il libro segue, nella sua suddivisione, questo andamento. I quattro capitoli principali provano infatti a inquadrare altrettante scansioni, logiche prima ancora che cronologiche, della riflessione di Lacan sull’anoressia. Il testo si conclude con un ultimo capitolo dedicato al tema del materno, che ci è parso trasversale a tutti gli interventi che in quasi quaranta anni Lacan dedica all’anoressia.
Il primo capitolo è dedicato a tre interventi compresi tra il 1935 e il 1937, fino ad oggi quasi del tutto inediti in Italia. Si tratta di tre brevi commenti che Lacan, all’epoca poco più che trentenne, avanzò a partire dalle relazioni di colleghi della Società Psicoanalitica di Parigi. In tutti e tre i casi, l’anoressia occupa un posto centrale. Lacan ascolta i resoconti clinici relativi a cure di anoressie mentali e nota che al loro interno le madri occupano sempre una posizione centrale. Lacan rileva in questi casi una tenace fissazione alla madre. Tre vignette cliniche presentate da Odette Codet nel 1935, in particolare, sembrano aver impresso una marca indelebile sul modo in cui, quantomeno nei primi anni della sua riflessione, Lacan intende la questione anoressica. A partire da quel momento, infatti, quello tra anoressia e fissazione alla madre diviene un nesso indissolubile. È infatti attorno a quel concetto che Lacan, quantomeno fino al 1938, articola per intero la sua riflessione sul tema.
Il secondo capitolo si articola attorno a I complessi familiari nella formazione dell’individuo, un testo che Lacan redige nel 1938, in cui compaiono diversi riferimenti all’anoressia. Lì, l’anoressia è tratteggiata come un effetto dello svezzamento, è l’esito di una separazione vissuta dal soggetto come un trauma devastante. L’anoressica, per come è descritta ne I complessi familiari, non tollera la separazione dalla madre, luogo delle cure primordiali. Non è in grado di sublimare verso altri oggetti la libido a lei indirizzata, non investe su nuove relazioni. La madre, da fonte di vita, diventa fattore di morte, luogo di un incollamento letale per il soggetto. L’anoressica, in queste pagine, è animata da un desiderio larvale, da una spinta regressiva verso la totalizzazione con la madre. Lo sciopero della fame dell’anoressica, ne I complessi familiari, è dunque per Lacan una specie di abbandono del soggetto alla morte, con l’obiettivo di eludere la separazione dall’Altro, la sua perdita irreversibile.
Il terzo capitolo prende le mosse dal Seminario dedicato a La relazione oggettuale (1956-1957). A distanza di quasi venti anni da I complessi familiari, Lacan imprime una frattura rispetto a quanto aveva fino ad allora teorizzato intorno all’anoressia. Se prima di allora l’anoressia era considerata il segnale di un incollamento patologico del soggetto alla madre, di una spinta mortifera al ricongiungimento con la sua imago, dal 1956 la scelta anoressica si configura piuttosto come una manovra separativa orientata a scongiurare lo scivolamento nell’abisso materno di Das Ding. Al cuore dell’insegnamento di Lacan, in questo Seminario, v’è il tema dell’oggetto. La tesi di Lacan è che il soggetto anoressico non si rifiuta di mangiare, viceversa mangia un oggetto inconsistente sul piano della realtà, ma consistente a livello simbolico: l’anoressica, per Lacan, mangia niente. Il niente di cui si nutre ha consistenza fallica, è ciò attorno a cui ruota il desiderio dell’Altro. Con questa manovra, l’anoressica ribalta l’onnipotenza materna assumendola su di sé: la madre, che fino a quel momento era padrona della vita del figlio, diviene all’improvviso alla sua mercé, del suo capriccio e della sua onnipotenza. L’oggetto è annullato in quanto simbolico: mangiare niente è precisamente lo strumento di cui l’anoressica si serve per annullare il potere cannibalico materno e rovesciare il rapporto di dipendenza in gioco.
Il quarto capitolo è dedicato alla riflessione che Jacques Lacan elabora intorno all’anoressia ne La direzione della cura e i principi del suo potere (1958) e nei suoi Seminari tra la fine degli anni Cinquanta e i primi Sessanta. In questa fase del suo insegnamento, Lacan articola un passaggio ulteriore della sua riflessione, isolando l’anima isterica dell’anoressia. Il rifiuto anoressico, in questi anni, è letto da Lacan come un’operazione orchestrata dal soggetto per affermare l’irriducibilità del desiderio al registro del bisogno e della domanda. L’anoressica mette in atto la sua manovra per rifiutare di essere ridotta a organismo portatore di bisogni, per mantenersi vivo come soggetto di desiderio. L’anoressia, in questi anni, è per Lacan una forma di appello, una chiamata, un’interrogazione rivolta all’Altro. È una modalità che il soggetto adotta per far mancare l’Altro. Ne La direzione della cura e nei Seminari coevi, l’anoressia è concepita come uno scudo e un supporto del desiderio.
Il quinto capitolo è dedicato, come già si è detto, a una figura presente in filigrana nel corso di tutto il testo, ma che ci pareva meritevole di un affondo specifico: quella della madre. Se per un verso abbiamo voluto evitare qualunque tipo di riduzione della complessità dell’interrogazione clinica di Lacan sull’anoressia, dall’altro ci è parso evidente, alla fine della nostra navigazione tra le sue note, che almeno un tratto ritorna con evidenza in ognuna di esse. Madre onnipotente, inappagata, insoddisfatta, fauci spalancate, buco beante della testa di medusa: così Lacan dipinge la madre dell’anoressica. Nelle sue note sull’anoressia emerge con imponenza, come in un movimento ologrammatico, l’immagine di una madre terribile. Una mostruosa figura materna, pulsazione inarrestabile di corpo, sembra ergersi dal fondo di queste pagine. Nonostante le aporie, gli slittamenti e i cambi di scena, la madre dell’anoressica, nel pensiero di Lacan, ci sembra sempre abitata da un eccesso ingovernabile, superegoico e cannibalico.
(…)

Quarta di copertina:

Jacques Lacan non ha mai dedicato all’anoressia un’esposizione sistematica. Nell’arco del suo vastissimo insegnamento, si rintracciano solo poche note, a volte molto brevi, spesso ricche di aporie e cambi di prospettiva. L’anoressia, di volta in volta, è intesa da Lacan come fissazione alla madre, come effetto traumatico dello svezzamento, come abbandono alla morte, come manovra di separazione, come scudo e supporto del desiderio. Questo testo prova a tenere aperte le contraddizioni e a valorizzare la ricchezza clinica e teorica delle vie praticate da Lacan nella sua interrogazione intorno all’anoressia. È questa la bellezza del suo insegnamento: ancora una volta, Lacan si rivela capace di fare emergere la verità nello scarto generato da diverse prospettive sullo stesso oggetto, scardinandola dal luogo di una cristallizzazione monolitica, facendola vivere nel movimento stesso del suo pensiero.

“La mia vita senza di me”. Per Alessandra Saugo

Susanna Mati

 

“Di tutto ciò che è scritto, io amo soltanto ciò che uno scrive con il suo sangue. Scrivi col sangue: e imparerai che il sangue è spirito”. Questa sentenza dello Zarathustra di Nietzsche, che avevo letto ad Alessandra durante la mia traduzione del testo, non poteva che trovarla coinvolta e persuasa. A vari mesi di distanza dalla sua morte, avvenuta all’età di 45 anni in seguito a ripetuti sconquassi esistenziali, l’ammutolimento di noi che le eravamo vicini non si è risolto, anzi, se possibile, si è quasi aggravato. (Cara Alessandra, vorrei poter possedere il tuo linguaggio, per parlare di te). Cercherò di scrivere qui qualche parola, attingendola al tesoro della memoria della nostra lunga, unica amicizia.
Scrivere era il modo che Alessandra aveva trovato per sopravvivere; anzi, non solo per sopravvivere, ma per salvarsi la vita. Dunque scrivere le ha salvato la vita? Evidentemente, no. Ma chissà. Rimaneva in lei una confidenza nel fatto – che è poi il fatto fondante della psicanalisi – che la parola potesse curare. “Io scrivo con l’inconscio”, mi diceva Alessandra, e se questo può spiegare il lavorio linguistico eccezionale dei suoi testi, non spiega forse la compresente lucidità e spietatezza delle sue parole, una spietatezza che però non giungeva e non voleva giungere a un’affermazione né sopraffattrice né definitiva.
Testimonianze di questa necessità vitale sono i due libri usciti finora di Alessandra: Bella pugnalata, Effigie 2010, pubblicato grazie all’interessamento dello scrittore Antonio Moresco, l’unico col quale Alessandra avesse davvero legato, preziosissimo per il colloquio sulla letteratura e il mondo dei vivi e dei morti; Metapsicologia rosa, Feltrinelli 2017, pubblicato grazie all’interessamento del dottor Massimo Recalcati, di cui Alessandra è stata paziente e che si è distinto per un sostegno che è sempre andato ben al di là del dovere professionale. Questi due “romanzi” costituiscono in effetti solo due campioni del linguaggio straordinario di Alessandra, come se avessimo affondato per due volte un bicchiere in una corrente continua. Questo linguaggio, infatti, che era innanzitutto uno sguardo, un corpo feriti, Alessandra lo usava comunemente; là dove noi gettiamo a caso le parole, oppure ci ripariamo dietro formule stereotipate, Alessandra non poteva che rivoluzionare dall’interno la lingua comune, in ogni circostanza: nella conversazione quotidiana, negli SMS, nelle più trite comunicazioni, che invece in lei diventavano improvvisamente illuminazioni. Non poteva fare a meno di essere la poetessa che era, non c’era sosta da questa attività di lettura e di intelligenza del mondo, non avrebbe mai potuto esserci abdicazione da se stessa. Le centinaia di email che ci siamo scambiate in 17 anni di amicizia dovrebbero essere prese e pubblicate così come sono – qualunque ne sia il contenuto. Il linguaggio era già da sempre salvato in Alessandra, la parola riusciva a rimanere sensata, sorgiva, sincera, spiazzante, aliena, anticipante.
Un sguardo, un corpo feriti, dicevo: un’impressionabilità, la definiva Alessandra, la ricettività peculiare della pellicola fotografica, che reca i segni su di sé. Alessandra veniva colpita, nella sua rara sensibilità e nella sua umanissima intelligenza, dai minimi e massimi eventi, e tutto, tramite lei, poteva diventare materia di scrittura (stavo per dire: di canto). E colpita veramente, perché possedeva un grado bassissimo di autoconservazione, di autodifesa. C’era qualcosa di inerme in lei, un’esposizione più radicale del solito, un essere più nuda degli altri. Sono abbastanza convinta della sua appartenenza a una stirpe di poetesse come Sylvia Plath, Virginia Woolf, Alda Merini, Amelia Rosselli (che, tutte, amava e temeva, le poetesse pazze e suicide). D’altronde la forza della poesia si annida proprio, assai spesso, nelle nostre debolezze, è congiunta al luogo in cui possiamo essere più feriti; e questo luogo era per Alessandra, probabilmente, l’amore, quello che lei individuava come “il grande tema della sua vita”, tema costantemente eluso e deluso, tema deludente e banalmente tradito, tema disgraziatamente variato su tutti i registri del tragico – quella tragedia che, ripeteva Alessandra, “è la famiglia”. Deluso, tranne che in un caso: le sue tre bambine (Maria, Angela, Elisa).
Alessandra era, in poche parole, la scrittrice più dotata di talento e originalità che avessi mai conosciuto. Cioè, in verità, l’unica che abbia mai conosciuto. Alessandra era, in effetti, speciale. Ed è morta anche per questo, nonostante recentemente avesse definito la scrittura “la parte più viva di me”. Ciò pare appartenere ai paradossi del talento, alle contraddizioni dell’immaginazione (intendendo questo termine in senso forte, quello dell’Einbildungskraft). Un’immaginazione a doppio taglio: raccontare per sopravvivere alla cosiddetta ‘realtà’, vista e patita fin troppo lucidamente, ma anche attingere alle proprie profondità deviate (quasi tutte lo sono), alle distorsioni derivate dalla profondità. Come le dicevo sempre: “noi pazzi, siamo forti”. Glielo dicevo nel senso platonico del termine, quello che stabilisce che chi arriva alle porte delle Muse privo della mania, persuaso di essere un poeta grazie alla tecnica, resterà non iniziato, e sempre la poesia di chi è in sé verrà oscurata dalla poesia di chi è fuori di sé (Fedro 245 a).
Altro che “storytelling”; qui si misura l’abisso tra la scrittura di Alessandra e la scrittura media contemporanea. Non c’era, in lei, nessun intento, neppure nessuna possibilità di dare a un testo cominciamento, sviluppo e fine; nessuna intenzione di narrare storie concluse, conciliate, consolatorie; persino il fatto che dei personaggi potessero avere un nome, che ci fossero ancora ‘personaggi’ e ‘nomi propri’ nella letteratura odierna, sembrava assurdo ad Alessandra. Le stesse ragioni del suo scrivere, a suo dire, non contenevano nulla di nobile: a volte si limitava a constatare che, vivendo, secerneva un testo, che rimaneva dietro di lei come una bava, anche un po’ ripugnante; altre volte, che il suo scrivere non era altro che una forma di vendetta contro la vita. Soprattutto, Alessandra affermava che il sentimento preponderante nei confronti di quanto aveva scritto era la vergogna – la vergogna dei grandi.
Una scrittura che, a leggerla ingenuamente, pare immediata, cioè senza mediazione, e nella quale non troveremo se non di rado ironia e distanza, ma che invece mette direttamente allo scoperto (come, secondo Hölderlin, deve fare appunto il tragico) l’originario della più fondamentale delle mediazioni: quella della scrittura stessa. E in questa scrittura, Alessandra ricreava, a partire dalla sua esperienza, i micidiali rapporti umani (micidiali innanzitutto per la mediocrità, per le attitudini compromissorie, per la bassezza e la cialtroneria), i letali rapporti uomo-donna, giunti non più in là dell’età della pietra e della guerra, tutto un universo atroce di violenza implicita ed esplicita che Alessandra accuratamente scavava, sminava, faceva brillare. Non c’era nulla e nessuno di cui Alessandra potesse dirsi davvero soddisfatta. Anche noi che le eravamo vicini cadevamo spesso vittime della sua furia disintegratrice, poiché, inavvertitamente, la ferivamo; Alessandra ci distruggeva fino in fondo – ma poi ci ricomponeva, e per qualcosa di più saggio del bisogno.
In un momento di assoluta disperazione, in seguito a drammatici traumi esistenziali di lutti e tradimenti (che hanno poi generato, somatizzandosi, la malattia di cui è morta), Alessandra mi aveva scritto: “ho solo la mia voce”. Una vocina, solo una vocina, nel completo fallimento di ogni relazione, di ogni speranza, di ogni giustizia. Una vocina nella catastrofe. Quella piccola bocca che continuava imperterrita, del tutto indomita, assolutamente non sconfitta, a parlare, a produrre linguaggio, anche quando, negli ultimi giorni d’ospedale, Alessandra era completamente paralizzata nel resto del corpo – così come la testa spiccata di Orfeo andava avanti a cantare nella corrente del fiume. L’ultima volta che ti ho vista, poco prima che iniziasse il coma, sembravi tornata una bambina, più piccola e più originaria delle tue tre bambine; immobile, nel letto, spogliata da tutti gli ornamenti mondani, avevi già intrapreso un cammino a ritroso: e, tuttavia, come sempre, parlavi. Vedi che eri una vocina capace di ribaltare il mondo. Così si ribalta il mondo, a partire dalla propria vocina. E tu, in qualche modo, sei riuscita a farlo – anche se, allo stesso tempo, sei la prova che in quest’epoca di povertà la pianta del poeta difficilmente riesce ad attecchire. Ma, come ti ho sempre detto, non è male essere persone di un altro mondo.
Alessandra, è stato solo un sogno? Qualcosa si sottrae all’impermanenza? Non coltivo la folle speranza che qualche evento cosmico ti riporti indietro, né di risentire mai più la tua vocina. Darei non so cosa perché questo accadesse; ma la tua forma è distrutta per sempre, e noi non sappiamo se sia vera la natura di passaggio della morte. Possiamo solo sperarlo. Intanto, tu sei entrata nella corrente. “La mia vita senza di me”, hai proposto, in un ultimo lampo di consapevolezza, di intitolare i tuoi libri (che ancora non sapevi, e non volevi credere, postumi). Per me, che rimango qui a vivere, ancora presa in questa fantasmagoria fondamentalmente onirica che la filosofia orientale chiama samsara, all’interno di questa “vita senza di te” si è spalancato un vuoto che mi starà sempre a lato, e la tua morte, finché vivrò, mi sarà eternamente contemporanea.
Per tutti, rimangono le tue parole, che diventeranno presto o tardi patrimonio comune, nell’assoluta contingenza del loro destino.

AA. VV. , LA DIREZIONE DELLA CURA. Psicoanalisi e filosofia
a cura di ALEX PAGLIARDINI  e IGOR PELGREFFI
Galaad Edizioni, 2017

 

BRACCARE IL REALE

Di Francesco Filippini

Uno dei motivi per cui credo nasca questo volume collettivo è potersi servire dell’ultimo insegnamento di Lacan nella pratica clinica che, come psicoanalisti o aspiranti tali, siamo chiamati a svolgere in un’epoca in cui, sempre più, le persone che vediamo nei nostri studi, nelle istituzioni dove lavoriamo, sembrano portare dinanzi a noi una questione rispetto al godimento e quindi, semplificando brutalmente, rispetto al reale.

Il nocciolo del problema che questi nuovi pazienti pongono è come fare perché ciò che è radicalmente eterogeneo al significante, scarto disordinato per struttura, cioè il reale, risponda all’azione pacificatrice del simbolico. Di fronte a un godimento informe, fuori garanzia, “senza legge”, come si pone la prassi analitica?

Questo lavoro, La direzione della cura (Galaad 2017), prende il nome da una storica relazione pubblicata da Jacques Lacan nel secondo volume degli Scritti, più di quarant’anni fa. (1)
Ed è proprio in questo intervento che troviamo la famosissima citazione, sulla quale molti lacaniani si sono soffermati, riguardo la funzione dell’interpretazione: “a quale silenzio deve obbligarsi oggi l’analista per individuare al di sopra di questo pantano il dito alzato del San Giovanni di Leonardo, perché l’interpretazione ritrovi quell’orizzonte disabitato dell’essere dove se ne deve dispiegare la virtù allusiva?” (2) L’interpretazione, secondo il Lacan degli anni ’50, deve seguire la direzione del dito del San Giovanni, per consistere in un’interpretazione “allusiva”, cioè un semi-dire, enigmatico, che lasci al soggetto, o meglio all’inconscio del soggetto, il compito dell’interpretazione.

“L’interpretazione è il nodo della pratica analitica”(3), Freud ne stabilisce le basi fin dall’Interpretazione dei sogni (4) e Lacan non ha mai smesso di rinnovare il posto, lo statuto, la funzione dell’interpretazione nella sua pratica clinica.
Esistono nell’insegnamento lacaniano diversi “regimi” d’interpretazione: l’interpretazione secondo il senso o la molteplicità del senso, l’interpretazione che non deve dimenticare di mirare l’oggetto (a) fra le righe, ma anche l’interpretazione (è lecito chiamarla ancora così?) che giocando sull’equivoco si trova radicalmente fuori dal territorio del senso. Quello che credo si possa dire oggi, è di una sfiducia sempre maggiore, non solo tra gli analisti, nei confronti di uno dei pilastri della pratica analitica, l’interpretazione. Non trovo parole migliori di quelle di Miller per dire che “l’era dell’interpretazione è alle nostre spalle”, e cioè “l’interpretazione non sarà mai più ciò che è stata. L’era dell’interpretazione, l’era in cui Freud scombussolava il discorso universale tramite l’interpretazione, è chiusa”.(5) Frequentare la “procedura” psicoanalitica a partire dalla dimensione radicale della non garanzia ci impone di considerare ciò che del parlessere rimane inarticolabile al registro del simbolico e alla parola, per abbordare la “consistenza” del reale per come si dà nell’esperienza analitica.
Lacan, nella sua riflessione, che lo porta piano piano a sfondare il muro del significante, propone un altro tipo d’inconscio, non più strutturato come un linguaggio, ma che includa l’istanza del reale come “causa della ripetizione”,(6) quello che da alcuni commentatori dell’opera lacaniana viene isolato nella dimensione dell’Uno-tutto-solo.

È giusto dire che questa concezione dell’inconscio (reale) è stata solamente abbozzata da Lacan verso la fine del suo insegnamento, ed è stata riordinata e concettualizzata da Miller nei suoi corsi universitari. Per esempio nel Seminario Il Sinthomo Lacan parla proprio del “reale dell’inconscio”, e subito dopo precisa “ammesso che l’inconscio si reale”(7). Possiamo apprezzare in questo passaggio, forse, uno dei primi tentativi di stabilire un’equivalenza tra inconscio e reale.

Un inconscio evidentemente disabbonato dal senso. Il senso è situato da Lacan come il campo tra il registro immaginario e il registro simbolico, mentre il reale rimane fuori dal dominio del senso, ma anche distinto dall’asse immaginario. Il reale non è scrivibile e non è nemmeno dicibile e il soggetto si trova ad avere a che fare con questo indicibile e inscrivibile.

Lacan dice “È solo in quanto il reale è svuotato di senso, che possiamo coglierlo un po’.” Possiamo coglierlo solamente un pochino, quando lo vediamo sfuggire dal senso e dal sembiante.
Quello cui dovrebbe condurre la psicoanalisi, se prendiamo sul serio l’ultimo Lacan, è “una ex-sistenza ripulita dal senso”(8), perché “tutto quello che fa senso è sospetto”,(9) ha a che fare direttamente con la religione. Quindi una psicoanalisi molto lontana da un’ermeneutica, cioè un processo che ripari l’esistenza dall’insensato, piuttosto una psicoanalisi che si ponga a tutti gli effetti come un’anti-ermeneutica, che intende uscire dalle spirali dell’interpretazione.
In questo tornante mi viene in mente quello che Badiou (1)0 ha posto come il pericolo più insidioso per la psicoanalisi, la filosofia: la psicoanalisi deve sapersi sottrarre alla filosofia, il suo pericolo più proprio è rappresentato dalla filosofia, che rischia di trasformare la psicoanalisi in un’ermeneutica del senso, la cura in una “chiacchiera altezzosa”, dimenticando l’atto analitico.

Quindi la domanda che a questo punto mi sembra giusto formulare è: esiste un’interpretazione che “fallisce meglio” nel frequentare il reale? Di fronte a questo reale che non dipende per nulla dagli psicoanalisti, che però proprio per questo sono chiamati e tenuti ad affrontarlo.
E ancora, se la risposta alla precedente domanda fosse un secco “no”, se quindi l’analista disertasse sul piano della parola, in che modo è convocato a operare in una cura? In quale forma è messo in funzione il desiderio dell’analista?

Se in un tempo non molto lontano la specificità dell’analista era quella di interpretare, un analista era sicuramente colui che interpretava, tale proprietà oggi, lo abbiamo detto, è in dissolvenza.

Tra Freud e Lacan il posto dal quale opera l’analista in una cura è evidentemente cambiato: la prassi analitica ha mano a mano lasciato sempre più spazio a qualcosa che Lacan nel Seminario XV ha chiamato l’atto analitico, così che l’analista “non opera più a partire dalla sola significazione del fallo, sia per quanto riguarda il sintomo, sia per quanto riguarda il fantasma”(11).
Significa che se l’analista “interpretante” ha abbandonato la scena analitica, “dipende dal fatto che egli non contribuisce più, come faceva Freud, né a sostenere le identificazioni sessuali, né per le stesse ragioni, contribuisce a mantenere il significante Nome Del Padre, come chiave di volta del desiderio”(12).
L’atto analitico, nel magistrale intervento di Alex Pagliardini che trovate in questo volume, si può considerare come “un prendere posizione rispetto all’inconsistenza dell’Altro ed è un prendere posizione rispetto al reale”(13).
Giungiamo così a un modo di intendere la “procedura” psicoanalitica all’insegna del primato del reale, piuttosto che del simbolico. Una clinica del reale, una clinica del declino dell’interpretazione che passa dalla centralità della verità alla centralità del godimento: da una psicoanalisi che operava con il senso, cioè con la connessione, sia essa la connessione dell’associazione libera, tanto quanto la connessione dell’interpretazione, a una clinica della “sconnessione”. La clinica del reale opera intorno a “un taglio o a una sconnessione del rapporto del significante con il significante”, che è un altro modo per tradurre il matema lacaniano “S di A barrato”, che non significa nient’altro che non c’è “Altro dell’Altro”.
Una psicoanalisi che intende abolire il senso e la produzione dell”effetto di senso, per ritrovarsi sulla via del reale, “dove s’incontra l’Uno, che è il residuo della sconnessione”(14).
La seduta analitica non costituisce più un’unità semantica, un “delirio di senso” agganciato al Nome Del Padre, piuttosto un’unità a-semantica che riporta il soggetto all’opacità del proprio godimento.
Il risultato è una “nuova” psicoanalisi, dove “il godimento è il passato trascendentale del desiderio”(15), dove il celebre slogan lacaniano del “non c’è rapporto sessuale” è rovesciato nel “c’è solo del non-rapporto”(16), “c’è dell’Uno” sganciato dall’Altro e dalla negazione.

NOTE
1 J. Lacan, La direzione della cura e i principi del suo potere, in Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, vol. II.
2 Ivi, p. 637.
3 J.-A. Miller, L’orientamento lacaniano. L’inconscio reale, in La psicoanalisi, n. 47/48, Astrolabio, Roma 2010, p 208.
4 S. Freud, L’interpretazione dei sogni, in Opere, 12 voll., Bollati Boringhieri, Torino 1989, vol. 3.
5 J.-A. Miller, Il rovescio dell’interpretazione, in La psicoanalisi, n. 19, Astrolabio, Roma 1996, pp. 121 – 124.
6 R. Ronchi, Comprensione e ripetizione, in (a cura di) A. Pagliardini, I. Pelgreffi, La direzione della cura, Galaad, Giulianova 2017, p. 148.
7 J. Lacan, Il Seminario. Libro XXIII, Astrolabio, Roma 2006, p. 97.
8 J.-A. Miller, L’orientamento lacaniano. L’inconscio reale, cit., p 200.
9 Ivi, p. 197.
10 A. Badiou, Lacan, Orthotes, Napoli – Salerno 2016.
11 M.-H. Brousse, Note sull’interpretazione oggi, in La psicoanalisi, n. 19, cit., p. 138.
12 Ibidem.
13 A. Pagliardini, L’atto psicoanalista, in A. Pagliardini, I. Pelgreffi, La direzione della cura, cit., p. 187.
14 J.-A. Miller, L’orientamento lacaniano. L’inconscio reale, cit., p 199.
15 R. Ronchi, Gilles Deleuze, Feltrinelli, Milano 2005, p. 38.
16 Ibidem.

Come inizia e come finisce un’analisi? Che cosa è un sintomo? Come intendere e maneggiare il transfert? Che cosa è un atto? Chi lo compie? A partire dal testo di Jacques Lacan La direzione della cura e i principi del suo potere, filosofi e psicoanalisti si confrontano su alcune questioni fondamentali della pratica e della teoria psicoanalitica che necessitano, oggi più che mai, di essere rimaneggiate e attualizzate, in qualche modo persino forzate, verso una determinata direzione: quella del reale.
Il presente volume, oltre a perseguire e realizzare questo compito, apre a una domanda di carattere più generale sulla direzione, la cura e il potere: quale percorso intraprendere oggi in psicoanalisi e in filosofia, nelle nostre esistenze singolari e collettive?

Con i contributi di: Simona Bani, Alessandra Campo, Ivan Colnaghi e Pino Pitasi, Marco Gatto, Francesco Giglio, Federico Leoni, Franco Lolli, Vincenzo Marzulli, Mauro Milanaccio, Alex Pagliardini, Igor Pelgreffi, Chiara Tartaglione, Nicolò Terminio, Rocco Ronchi, Alessandro Siciliano, Francesco Vandoni

Nella Rubrica Saggi del Blog é disponibile la lettura del testo di Franco Lolli.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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L’ATTO.

VIVERE, PARLARE, ANALIZZARE

In questo volume sono pubblicati i contributi presentati durante gli incontri che il Centro di Formazione Permanente di ALIpsi ha organizzato nel 2016 dedicati al tema dell’atto psicoanalitico. Si tratta di contributi relativi alla teoria e alla clinica dell’atto analitico. A partire dalla definizione dell’atto analitico, che porta al cuore della stessa psicoanalisi, come incontro misterioso tra corpo e parola, e dalla problematicità che questa definizione impone di affrontare, sono raccolte testimonianze cliniche preziose, che rendono evidente come l’atto spinga la psicoanalisi stessa in una zona “di frontiera”, in cui non ci sono garanzie, in cui c’è sempre un momento di indeterminazione che potrà raggiungere un equilibrio nuovo leggibile solo nell’après-coup. A questi contributi, teorici e clinici, si aggiungono gli articoli di alcuni psicoanalisti di altre scuole a orientamento lacaniano che hanno gentilmente accettato l’invito a scrivere il loro punto di vista su una questione così centrale quale è quella dell’atto psicoanalitico in Jacques Lacan, aggiungendo un dispiegamento prezioso anche sulla politica dell’atto.

 

Laura Bazzicalupo (Università di Salerno), Giovanni Bottiroli (Università di Bergamo), Pierre Bruno (APJL – Parigi), Fulvio Carmagnola (Università Milano-Bicocca), Simona Forti (Università del Piemonte Orientale), Costantino Gilardi (Association Lacanienne Internationale – Torino), Patrick Landman (Espace Analytique – Paris), Paola Mieli (Après-Coup Psychoanalytic Association – New York), Isabelle Morin (APJL – Bordeaux), Michel Plon (CNRS – Parigi), Gérard Pommier (Espace Analytique – Università di Strasburgo), Massimo Recalcati (Associazione Lacaniana Italiana – Milano, Università di Pavia), Rocco Ronchi (Università dell’Aquila), Pieraldo Rovatti (Università di Trieste), Sarantis Thanopulos (Spi – Napoli), Silvia Vegetti Finzi (Università di Pavia).
Anna Zanon (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Battistina Bertino, Federico Chicchi, Giorgia Fracca, Monica Manzotti, Giovanni Mierolo, Giancarlo Ricci, Antonella Ramassotto.
Federico Chicchi (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Daniele Benini, Doriana Di Dio, Micaela Riboldi, Claudia Rubini.
Costanza Costa, Giorgia Fracca, Anna Zanon.