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ERA EGLIO MORIRE DA PICCOLI? LA PEDOFILIA. 
Note di Laura Porta sul libro di

Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti (2010),
Prefazione a cura di Lea Melandri,
tr. It. Ed. Malcor D’, Catania, 2015.

Il testo è tratto da: “Gli intrusi. Il blog degli amici della casa dei diritti” (http://www.amicidellacasadeidiritti.it/era-meglio-morire-da-piccoli/).

Un ex bambino violato, ora è un omone con le lacrime che gli scorrono sulle guance, lacrime e dolore connotati dall’indicibile, che si manifesta in privato, o tra le mura protette dello studio di uno psicoanalista. Pedofilia: dal greco pais, paidos, infante e philia, amore, attrazione, passione. Un libro molto interessante di Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti, prova a sondare il confine sottile che esiste fra l’amore per l’infanzia e la sua predazione che si manifesta nel compiere sul bambino atti di libidine, violazioni del suo corpo e della sua sessualità. La comune predisposizione degli adulti a proteggere, adorare, idolatrare il bambino può degenerare nel più orribile dei reati, nella peggiore delle condanne per una giovane esistenza. Anche nel Vangelo c’è un passaggio che suona come una condanna severa verso la pedofilia: “Chi scandalizza anche uno solo di questi piccoli, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina girata da asino, e fosse gettato negli abissi del mare” (Matteo, 18,6); così anche Gesù, che insegna il perdono, maledice chi “scandalizza” i bambini, invocandone addirittura la morte. E sappiamo, chi purtroppo per esperienza diretta, chi perché svolge una professione di cura psicologica, chi perché ha incontrato una vittima di pedofilia, come questa violazione lasci inesorabilmente il segno. Ecco dunque il fenomeno, proviamo a vederlo dalla parte del pedofilo, con le parole di Annie Leclerc: “Non si può non constatare la frequenza con cui i pedofili sono stati essi stessi vittime di aggressione sessuale durante l’infanzia (…) Ritengo siano di natura diversa nelle ragazze e nei ragazzi. Questo potrebbe spiegare perché i pedofili sono prevalentemente di sesso maschile. Le ragazze dicono di no al piacere. Hanno un altro modo di rintanarsi durante la loro infanzia, di trattenere il loro desiderio. Si danno rifiutandosi. Non devono fare altro che rimanere, donne, nello stato in cui si trovano, infanti, al momento dell’aggressione, bloccate, mute, resistenti. È sufficiente prestarsi al desiderio degli uomini (che narcisisticamente soddisfano il loro desiderio) rimanere frigide e attendere il bambino riparatore, sostituto di se stesse, e intima rivincita. I ragazzi non hanno questa chance. L’aggressione sessuale di cui sono stati vittime li ha sprofondati in una passività che non possono continuare a perseguire come tale nelle loro relazioni con le donne. Non possono, come le donne, continuare a fare l’infante. Non possono darsi, rifiutando, e il bambino, non l’avranno. Così vanno con quello che gli resta dell’infanzia, il sesso avido, egoista e senza rischi” (p. 98). Questa una ricorrenza possibile, anche se non automatica: un’ex bambina violata diverrà, con molta probabilità, un’adulta affetta da frigidità, depressione, disturbi alimentari; un maschietto soffrirà di impotenza o diverrà a sua volta un pedofilo, avendo acquisito il messaggio che la sessualità è qualcosa che può essere strappata, ai danni di un soggetto indifeso, per goderne egoisticamente. In tutti i casi si tratta di un crimine contro la vitalità del futuro adulto, contro la sua salute psicologica e contro la sua sessualità. Ma se non si cerca di capire cosa può accadere a coloro la cui sessualità si realizza a scapito dei bambini, non solo non si va al cuore del problema, ma lo si mantiene in vita. Come è possibile che il limite tra le profusioni affettive verso un bambino e il suo sfruttamento ai fini sessuali, venga scardinato, confuso, oltraggiato? Si tratta di un limite ben chiaro, presente in ognuno di noi come una bussola interna, precisa, netta. Esiste un confine tra la voracità dei baci, dei teneri abbracci di una madre e il desiderio del pedofilo che “si attarda all’uscita delle scuole e inala fino allo stordimento, occhi semichiusi, l’odore di carne fresca in ondate che si frangono, in espansione, in profusione, in delirio di primavera” (p.26). Ciò che lascia senza parole è dover constatare come a volte la vita possa sconfinare nella morte, la tenerezza nella violenza. E domandarsi se si possa parlare di amore per il bambino anche da parte del pedofilo sembra inammissibile. Eppure è l’amore stesso a generare tali disastri. Se è facile togliere umanità al predatore di bambini, scaricare su di lui la propria “rabbia sterminatrice” è meno facile interrogarsi sulle sfumature complesse della propria voracità in amore, con le sue componenti di possessività, esercizio di potere sull’altro, prevaricazione…abuso. Tuttavia il confine c’è, è giusto ricercarlo, sottolinearlo, evidenziarlo. Il pedofilo ha un desiderio: “In che direzione va il desiderio del pedofilo? Va verso ciò che ottiene: la confusione, il disordine, la resa dell’infante all’adulto. Gioisce di un furto intimo che l’infante non osa denunciare come violenza. Gioisce della non-resistenza dell’infante, della sua malleabilità, della sua impotenza” (p.97). Lo sa bene chi deve esaminare questi casi, tristemente numerosi, nei tribunali; è ancor più complicata la situazione quando la violenza si commette tra le mura domestiche, perché alla colpa e alla vergogna del bambino ‘insudiciato’ si aggiunge l’impossibilità da parte del piccolo a denunciare colui che dovrebbe essere la figura che lo protegge e che lo ama. Denunciare significherebbe distruggere la figura amata. Il trauma si riveste di indicibile all’ennesima potenza. Inoltre egli è spesso un lupo mellifluo, un imbonitore, un orco dalle maniere gentili: “Il pedofilo non è cattivo nel senso che cercherebbe la sofferenza del bambino, la sua pena, la sua agonia. Al contrario, le sue lacrime gli sarebbero insopportabili, le sue proteste lo esaspererebbero. Vuole l’infante docile e muto. Vuole usarlo come meglio crede” (p.97). Infine, egli è rimasto inchiodato alla sua infanzia, ai suoi traumi infantili: “C’è modo e modo di ricadere nell’infanzia. Quella del pedofilo consiste nel riattivare l’investigazione infantile e arcaica della propria forza sulle spalle dell’infante, il suo oggetto amato, adorato, perduto, se stesso. Ci mette la sessualità che non può indirizzare altrove, vecchio bambino terrorizzato della potenza irriducibile dell’adulto, mantenuto al di qua della coniugazione dei desideri, che gioisce sotto il tavolo, all’insaputa dei grandi, come altre volte, nell’intimità della sua tana. Egli gioisce anche di una vendetta feroce” (p.98). Gioire di una vendetta feroce scaturendo il proprio tragico dramma contro un bambino può, però, soltanto perpetuare il dolore in una nuova condanna. Occorre cercare di dire anche l’indicibile, cercare di sfidare argomenti tabù e relegati, generalmente, alle pagine di cronaca nera per dare voce e parola a coloro che, rimasti afoni, sono stati violati e traditi dagli adulti.

Recensione di Alex Pagliardini a

cimattiFelice Cimatti,
“Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte”
Quodlibet,
Macerata 2015

Da sempre l’immanenza è una questione filosofica delicata e per certi versi intrattabile, almeno per la filosofia. Negli ultimi decenni – non è qui importante definire quanti – il problema dell’immanenza è diventato, almeno per un filone minoritario della filosofia, il problema della filosofia – è diventato in sostanza un’urgenza a cui affrettarsi a rispondere. Chi fa filosofia – evidentemente sono pochissimi i filosofi a fare filosofia – per fare filosofia, deve occuparsi del problema dell’immanenza, deve maneggiare e frequentare il “clamore” dell’immanenza – detto altrimenti il reale della vita, il fatto che prima di tutto e dopo di tutto non c’è che «UNA VITA» (G. Deleuze, L’immanenza: una vita… in “Due regimi di folli e altri scritti”, Einaudi, Torino, 2010, p. 321). Una vita, «eccola l’immanenza, la completa aderenza della vita alla vita stessa, la tautologia che l’humanitas non riesce a sopportare» (Cimatti, p. 32). Occuparsi di questo problema, del problema di «una vita senza trascendenza, una vita che coincide senza resti con la vita stessa» (p.22). è il compito unico di chi decide di fare filosofia, di praticarla.
In questa direzione l’ottimo lavoro di Felice Cimatti, Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte, (Quodlibet, 2015), è un libro di filosofia. Lo è non solo perché ha il grande merito di mettere all’orizzonte, dunque al centro, il problema dell’immanenza, definendola apertamente come l’unico e vero problema della filosofia, ma soprattutto perché fa ciò in modo non retorico ma legando il problema filosofico dell’immanenza alla vita materiale e superflua di ciascun essere umano, finendo così per intrecciare il problema dell’immanenza non a sterili sofismi ma al compito disumano per ogni essere umano di costruire, cioè accettare, l’immanenza della vita: «l’animale che parla deve imparare a smettere di essere proprio ciò che è, l’animale intrinsecamente scisso» (p. 127).
Il lavoro di Cimatti ha inoltre il merito di portare avanti tutto ciò con molto rigore e con una certa originalità, non mancando, per fortuna, di consegnare al lettore alcuni passaggi problematici. In quest’ottica un primo aspetto degno di nota risiede, a mio avviso, nella postura suggerita dall’autore. La filosofia per trattare il problema dell’immanenza deve “andare in analisi”, cioè deve interrogarsi interrogando la psicoanalisi come paradigma di una possibile pratica dell’immanenza. La psicoanalisi è quella pratica che ha costruito un processo attraverso il quale l’essere umano che vi si sottopone, quell’essere strutturalmente trascendente, cioè altro da sé che è l’essere umano, corre il rischio di diventare reale, cioè di coincidere con quel che è, una vita, una vita che prende corpo. Interrogarsi interrogando la pratica psicoanalitica, questa pratica nella quale al centro c’è un modo di diventare quel ‘c’è’, una vita, è l’unico modo che ha la filosofia per continuare a essere tale, o ricominciare a essere tale, ossia una pratica discorsiva che si occupa in modo incisivo e non retorico di come per l’animale che parla sia possibile «diventare, finalmente, un corpo» (p. 11).
In quest’ottica la psicoanalisi alla quale Cimatti si rivolge è una e solo una, quella che in vari modi – anche dissidenti come nel caso di Laplanche – si inscrive all’interno dell’insegnamento di Lacan. Questa e solo questa psicoanalisi è una pratica dell’immanenza. Altra psicoanalisi «ha fatto la sua scelta di campo, ha scelto la trascendenza» (p. 123).
Non è un caso dunque che nel maneggiare il problema dell’immanenza Cimatti non rinunci – questo è uno degli aspetti decisivi del suo lavoro – a uno dei gesti centrali dell’insegnamento di Lacan, uno dei gesti paradigmatici del primato strutturale della trascendenza nella vita umana. Si tratta del primato del linguaggio, ossia del fare dell’incidenza del linguaggio sull’essere vivente il fondamento stesso di quell’essere vivente che chiamiamo ‘essere umano’. L’essere umano è effetto dell’incidenza del linguaggio sulla propria vita, l’essere umano è affettato, è tagliato – ecco il taglio del titolo del libro – dall’incidenza, dall’impatto del linguaggio sul proprio statuto di vivente, e in quanto tale, cioè in quanto effetto e affetto dal linguaggio, l’essere umano è sia un essere separato dalla vita che vive, altro da sé, mancante, (ecco la trascendenza costitutiva) sia un essere abitato da un dispositivo – il linguaggio – che lo trascina sempre fuori di sé, lo porta e lo costringe sempre oltre se stesso (ecco la trascendenza costitutiva).
Cimatti non solo non rinuncia, ma non mette minimamente in discussione questo gesto – cosa che invece fa con forza e convinzione uno dei grandi filosofi dell’immanenza, cioè Deleuze – anzi con molta precisione argomenta nel dettaglio le ragioni di questo primato del linguaggio e sostiene, dunque rafforza, la posizione di Lacan, attraverso le tesi di autori spesso considerati distanti, se non incompatibili, con lo psicoanalista francese – su tutti Wittgenstein e Chomsky.
La tesi di fondo è dunque la seguente: 1) la condizione dell’essere umano è quella di sorgere tramite il linguaggio, dunque di essere nella e per la trascendenza; 2) dunque l’immanenza è qualcosa da conquistare da questo essere intrinsecamente trascendente; 3) perché questo compito di costruire e conquistare l’immanenza è così importante? Per vivere, sembra dire Cimatti.
Proprio analizzando con cura la concezione di Lacan di incidenza del linguaggio sul vivente, Cimatti ne coglie e mette in evidenza un aspetto peculiare e problematico, ossia che il linguaggio è la pulsione di morte: «la natura umana è segnata dalla pulsione di morte, che coincide con quella stessa facoltà di linguaggio che lo rende umano» (p. 69). Facendo leva su questa peculiarità Cimatti mette a fuco la sua particolare idea di costruzione dell’immanenza e sempre su questa peculiarità il suo lavoro ci lascia, per fortuna, un problema aperto.
Che significa affermare “il linguaggio è la pulsione di morte”? Si tratta di una tesi assurda? Siamo così abituati, anche e soprattutto nel “campo” della psicoanalisi, a intendere il linguaggio come ordine, razionalità, forma, e la pulsione come caos, forza, irrazionalità, che l’affermazione “il linguaggio è la pulsione di morte” ha tutta l’aria di essere un errore. Ma l’abitudine è malsana, e l’affermazione “il linguaggio è la pulsione di morte” è di grande importanza perché permette di separarsi da sterili dualismi e mettere in prospettiva l’omologia linguaggio-pulsione dalla quale trarre qualcosa di decisivo per intendere il problema dell’immanenza.
Il testo di Cimatti mette in prospettiva l’omologia linguaggio-pulsione dando grande rilievo, e sviluppando, una delle tesi centrali dell’insegnamento di Lacan, quella presente nello Scritto La lettera rubata: il linguaggio è la pulsione di morte perché innesta nell’essere vivente, finito, mortale, limitato, un dispositivo infinito, ripetitivo, acefalo, il linguaggio appunto, un dispositivo che proprio perché così costituito costringe questo stesso essere vivente oltre se stesso, oltre i propri limiti vitali e biologici, sempre altrove, senza fine – lo costringe oltre la vita, ecco la morte a cui allude il significante “pulsione di morte” (niente a che vedere dunque con la distruttività, la violenza ecc…).
Intendere l’immanenza senza rinunciare alla dimensione trascendente dell’incidenza del linguaggio e al contempo declinare questa stessa incidenza come omologa alla pulsione di morte, è a mio avviso la mossa decisiva del lavoro di Cimatti, mossa che ci consegna la sua versione particolare della costruzione dell’immanenza. Mossa che da un lato ribadisce un presupposto fondamentale, ossia che l’immanenza è qualcosa da costruire. Mossa che dall’altro lato indica il come di tale costruzione. Costruire l’immanenza è il compito per l’essere umano di uscire dal linguaggio attraverso il linguaggio. Ma l’omologia linguaggio-pulsione di morte permette di sostenere al contempo che non c’è uscita dal linguaggio verso l’alto – ossia nella costruzione di un linguaggio più abitabile per l’essere umano – e non c’è uscita dal linguaggio verso il basso – verso la dimensione pulsionale della vita, in quanto appunto la dimensione pulsionale è dell’ordine del linguaggio. Ecco allora che l’omologia linguaggio-pulsione di morte chiama in causa la psicoanalisi in quanto pratica paradigmatica di come Felice Cimatti intende la costruzione dell’immanenza, ossia la costruzione di un’uscita dal linguaggio attraverso il linguaggio. La psicoanalisi – una certa psicoanalisi, decisamente minoritaria – è quella pratica nella quale l’uscita dal linguaggio attraverso il linguaggio non avviene né verso l’alto né verso il basso ma nel – ecco il verso della pratica analitica – diventare corpo del linguaggio stesso. Questo è il punto: l’uscita dal linguaggio consiste nel divenire corpo del linguaggio (ed è qui che la questione dell’uscita attraverso il linguaggio assume tutta la sua portata).
Un’analisi è un’esperienza nella quale c’è il diventare corpo del linguaggio che permette il diventare corpo di chi vi si sottopone – l’analizzante. Proprio perché c’è un divenire corpo del linguaggio: «un significante che non parla più, ma che appare, che si impone come reale sensibile» (p. 112), c’è un divenire corpo del corpo, di un corpo che fa della «coincidenza con sé stesso la propria singolarità» (p. 132). In ciò consiste la costruzione dell’immanenza: «il compito assolutamente non trascendente di ogni essere umano» (p. 127).
Questa mossa decisiva del lavoro di Cimatti produce al contempo una questione, che mi limito qui ad accennare. L’insistenza sull’omologia linguaggio-pulsione e, di conseguenza, sul divenire corpo del linguaggio, non ci costringe a riconsiderare proprio lo statuto trascendente dell’incidenza del linguaggio? Portando alle sue estreme conseguenze l’omologia linguaggio-pulsione – ossia che la pulsione è il farsi corpo di un processo che non consiste che nel suo accadere, cioè il linguaggio, che poi in Lacan si chiama lalingua proprio per differenziarsi dal linguaggio come macchina di rinvio, dunque trascendete in sé, – non incontriamo forse il rovescio dello statuto trascendentale dell’incidenza del linguaggio? Non incontriamo cioè che il linguaggio non è che taglio e che l’immanenza non è che questo taglio in sé?

Massimo Recalcati,
Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica. Struttura e soggetto. Vol. 2
Cortina, Milano 2016.

Di Silvia Lippi

Inutile ricordare l’importanza dell’opera e della pratica di Massimo Recalcati nel panorama della psicoanalisi e della cultura in generale. (Da notare l’affermazione di Lacan nel suo “Atto di fondazione” del 1964: “l’etica della psicoanalisi è la praxis della mia teoria”). Vorrei mettere in risalto due aspetti che mi sembrano importanti per comprendere la dinamica generale di questo libro, e per sottolinearne la particolarità nei confronti di altri saggi dello stesso genere:
1) L’articolazione fra la teoria e la clinica.
2) Il mantenimento di un pensiero indipendente pur situandosi in un contesto non auto-referenziale (spiegheremo più avanti cosa intendiamo per “pensiero non auto-referenziale).
In questo secondo volume dedicato a Lacan, Massimo Recalcati ci mostra, a partire dalla sua esperienza clinica, come si forma il nodo fra pratica e teoria, nodo che, secondo Lacan, costituisce il vero aspetto etico della psicoanalisi.
L’autore pone le basi di una nuova epistemologia psicoanalitica, ma non come “Sapere” sulla clinica, in quanto supporto o verificazione di questa. Il sapere nel campo della psicoanalisi non è né deduttivo né empirico; la teoria non è un sapere fondativo sicuro e rassicurante, né un effetto diretto della pratica. La teoria agisce nella seduta —la teoria è già “clinica”— a partire dall’invenzione dell’analista. Invenzione che non è un atto spontaneo, ma il prodotto della ripetizione. Il sapere teorico nella pratica si iscrive innanzitutto come ripetizione, ma si modifica attraverso il fatto clinico, cioè grazie al transfert. In mancanza di un atto che lega ripetizione e differenza, non vi è sapere psicoanalitico. Se partiamo quindi dal presupposto che la teoria opera nella clinica, possiamo affermare che in questo libro di Recalcati, la clinica agisce direttamente sulla teoria. E la rinnova.
recalcati Ho cominciato a leggere Massimo Recalcati dai suoi libri sui disturbi alimentari (L’ultima cena: anoressia e bulimia; Il corpo ostaggio), nello stesso momento in cui mi sono avvicinata a Lacan. Grazie ai commenti di Recalcati, l’opera di Lacan non mi è mai parsa come un’astrazione, un’intellettualizzazione, ma come profondamente ancorata alla clinica, necessaria alla clinica. Questo libro su Lacan ha, secondo me, la stessa forza di quei primi volumi che sono stati così importanti per la mia formazione: voglio dire, la forza di aprire al pensiero lacaniano, di personalizzarlo ma senza mai uscirne, mantenendo il rigore, l’intransigenza, la precisione, ma anche l’amore, un amore profondo e sincero per questo pensiero unico e irripetibile.
Vorrei precisare che uno scritto è “clinico” non perché espone un caso singolare e lo interroga, ma perché “mette in crisi” la teoria sottintesa esistente. In altre parole, precisandola la rinnova. È quello che fa Recalcati, proponendo dei veri interrogativi sulla clinica differenziale, sulla direzione della cura, sulla struttura, sul segno, etc. La clinica, così come viene proposta dall’autore, non interviene mai nell’esposizione teorica in una maniera allusiva o deduttiva: il capitolo sulla melanconia ne è un chiaro esempio. L’autore precisa l’importanza della presa in conto della distanza strutturale tra lutto e melanconia; della differenza fra oggetto, postulato, e delirio nelle tre grandi forme di psicosi: paranoia, schizofrenia, e melanconia. Rilevante anche l’associazione inattesa tra paranoia e isteria, tra feticismo e malinconia: nel primo caso, rispetto alla problematica del grande Altro, nel secondo, rispetto alla questione centrale dell’oggetto. Bisogna conoscere profondamente il pensiero di Lacan, ed avere il coraggio di “tirarne i fili”, per compiere questo lavoro: la capacità di Recalcati nell’organizzare il pensiero lacaniano è capitale a fini didattici ma ripetiamolo, anche clinici. È proprio su questi punti che si pianifica, si muove, si realizza, la sua azione nella cité.
La lettura che fa Recalcati di Lacan ci ricorda quella dei maggiori pensatori francesi del XX secolo (Althusser, Kojeve, Deleuze, Foucault, Barthes, Derrida…), che pensano e scrivono a partire da una posizione che non è auto-referenziale. Pensiamo alla lettura che Althusser fa di Marx, a quella di Kojeve su Hegel, di Foucault su Bataille, di Deleuze su Spinoza e Bergson. Senza dimenticare la lettura di Lacan su Freud. Cosa vuol dire avere una posizione non auto-referenziale? Prendiamo il caso di Recalcati, commentatore di Lacan: mentre leggo Recalcati scopro Lacan, un Lacan che non conoscevo, un altro Lacan, un nuovo Lacan, ma che è pur sempre Lacan! E nello stesso tempo è il pensiero di Recalcati che si espone, attraverso il suo commento di Lacan. Questo si può vedere anche nell’arte: quando Gauguin fa un ritratto di donna alla maniera di Raffaello, re-inventa Raffaello certo, ma è comunque un quadro di Gauguin che osservo, attraverso il suo uso della prospettiva, i suoi colori, il suo disegno, etc.paul-gauguin
Questo aspetto della trasmissione di un pensiero di un grande, sia esso artistico, filosofico o psicoanalitico, mi sembra essenziale per permettere la sua esistenza nella posterità. Un luogo comune vuole che un genio sia genio indipendentemente da tutto, ma non dobbiamo dimenticare che la sua opera attraversa i secoli anche perché un determinato contesto lo ha permesso. E il contesto è creato soprattutto dagli eredi. Lacan esiste fra di noi e continuerà ad esistere fra gli analisti delle future generazioni anche grazie ai suoi commentatori, di cui Recalcati è sicuramente uno dei più rilevanti.
Ma come riesce Massimo Recalcati a rendere esplicito il pensiero di Lacan senza semplificarlo, volgarizzarlo? Lo stile, e un’agiatezza particolare nei confronti della sintassi sono probabilmente tra le ragioni possibili. E il tempo, il ritmo… Recalcati prende tempo per spiegare, dischiudere, ampliare il pensiero di Lacan: ciò è evidente nelle sue esposizioni orali, ma anche negli scritti. Questo è uno degli elementi che lo rende diverso dalla maggior parte degli altri commentatori, che spesso non “perdono tempo” a dispiegare il pensiero, ma si concentrano soprattutto sul metodo di divulgazione di un aspetto del sapere in questione, lasciandosi in certi casi sopraffare dall’ideologia (vedi gli slogan della “perversione generalizzata”, del “non vi è rapporto sessuale”, del “c’è dell’Uno”, etc.).
L’ideologia si associa così al pensiero “neo-lacaniano”: come esiste un neo-hegelismo, un neo-spinozismo, esiste anche un neo-lacanismo. Per esempio, la “fede” nel primo o nell’ultimo Lacan è una conseguenza di questo neo-lacanismo. In Francia si assiste oggi a una spaccatura fra queste due orientazioni. Oppure gli analisti fanno del non arrivé, come diceva Freud à proposito della nevrosi ossessiva. Fanno come se questa controversia non esistesse proprio. Schierarsi ideologicamente da una parte o dall’altra o eludere il problema non giova alla trasmissione della psicoanalisi. In questo modo non vi è dibattito, tensione intellettuale, ma semplicemente dottrina, una dottrina da seguire senza pensare alla funzione e agli effetti di una presa di posizione piuttosto che un’altra.
Come fare per non arrestarsi alla parafrasi, alla ripetizione dello slogan, al semplice commento lineare che non apre al contingente? Come poter estrarre tutte le conseguenze dall’insegnamento di Lacan, andare fino all’osso dei suoi scritti, per proiettarsi, pur continuando ad essere lacaniani, verso il nuovo? Assumere una posizione di “post-lacaniano” —come Deleuze o Foucault sono dei post-strutturalisti— vuol dire avere una certa fiducia, vedi apertura, nel clinamen, nella tyché.
Il punto di vista di Recalcati è nello stesso tempo strutturalista e centrato sul reale, ma un reale che è anche tyché, aperto al contingente dunque. Nel suo commento a Lacan, vi è già l’apertura di cui vi parlo. Recalcati tira fino all’ultimo le conseguenze dell’insegnamento di Lacan: più è vicino a Lacan e più riesce a dispiegare, separare, organizzare, interpretare, in altre parole: creare. Diciamo che l’autore disfa la struttura per rifarla: e in questa nuova struttura è Recalcati che vi resta, accompagnato da Lacan, ma anche da tutti noi, che abbiamo il desiderio di scoprire il suo insegnamento. Senza mai dimenticare che è il Lacan di Recalcati che ci ha aperto le porte, e che ci permette, grazie al suo lavoro, di aprire altre porte. Questa volta, le nostre.

Prefazione di Alex Pagliardini al libro di
Nicolò Terminio, Teoria e tecnica della psicoanalisi lacaniana,
Galaad Edizioni, 2016.

FREQUENTARE LACAN

Frequentare l’insegnamento di Lacan con assiduità – un’assiduità che può permettere a volte di frequentarlo fino a disfarsene – è un’esperienza considerata da molti, e non senza ragioni, faticosa, tortuosa, criptica. Detto altrimenti, e forse con più precisione, frequentare l’insegnamento di Lacan è un’esperienza impossibile, o quanto meno, per essere più cauti, è un’esperienza che ha a che fare con dell’impossibile.
Il testo di Nicolò Terminio ci conduce con cura – cioè con rigore e pazienza – all’interno di questo insegnamento, rendendolo meno impossibile. La cosa avviene con una certa originalità. Nei primi dieci capitoli vengono affrontate altrettante questioni dell’insegnamento di Lacan, tutte con estremo rigore – un rigore che Terminio cede a Lacan, ossia leggere con rigore Lacan rivela Lacan stesso come un teorico e un clinico rigoroso, a volte spietatamente rigoroso. Il libro rivela una particolarità che si coglie nella capacità dell’autore di lasciare spazio a Lacan, nello scrivere di Lacan – il che non significa lasciar spazio alle citazioni di Lacan. Ma l’originalità del testo, almeno della sua prima parte, sta in un altro aspetto, ossia nella capacità di coniugare il rigore non tanto e non solo con la semplicità – cosa non da poco per altro – ma con la forma breve. Qui Terminio da un lato sembra fare la scelta di scrivere ammettendo la possibilità di perdere del sapere – ad esempio scrivere in quattro pagine del desiderio dell’Altro significa aver deciso di non scrivere molto di quel che si sa sul desiderio dell’Altro e aver scelto un punto e solo un punto –, dall’altro sembra aver deciso di concedere qualcosa alla nostra epoca invece che ignorarla o contrastarla. Nella nostra epoca non si può stare in sospeso su niente, ci vuole un punto, una conclusione rapida e comprensibile. Terminio decide che la psicoanalisi, in particolare l’insegnamento di Lacan, può essere attraversata, con rigore, tenendo conto di queste determinanti della nostra epoca – ma lo si può fare solo se si è disposti a perdere qualcosa. Ciò non toglie che questa decisione presenti anche qualche insidia, in primis la trasformazione dell’insegnamento di Lacan in un insegnamento universitario, insidia che tuttavia questo libro riesce a schivare.
Di questi primi dieci capitoli, i passaggi decisivi mi sembrano due. Il primo è quello nel quale viene sottolineata la divisione interna all’inconscio, dunque il passaggio dalla divisione tra conscio e inconscio alla divisione interna all’inconscio stesso: «Se nel primo Lacan la distinzione tra le moi e le je, tra l’io e il soggetto consisteva nello scarto tra la dimensione dell’io della coscienza e il funzionamento linguistico dell’inconscio, nel Lacan del Seminario XI è lo stesso inconscio che trova una sua dipartizione, una nuova divisione: da un lato l’inconscio strutturato come un linguaggio e dall’altro l’inconscio come pulsazione» (infra, p. 75).
Proprio all’interno di questa divisione dell’inconscio sorge il grande problema del reale del godimento, vera e unica posta in gioco in un’esperienza di analisi, che non a caso è al centro di quello che mi pare essere il secondo passaggio decisivo della riflessione teorica di Terminio: «Una delle tesi principali a cui giunge Jacques Lacan consiste nel definire l’esperienza del reale come un incontro mancato tra l’Uno e l’Altro. La dimensione più intima del soggetto riecheggia nel rumore dell’autismo pulsionale e dell’erranza: c’è qualcosa che non partecipa al legame, che rimane fuori legame pur essendo il fondamento e il motore di ogni forma di relazione tra l’Uno e l’Altro. Il versante pulsionale dell’esperienza non si lascia mai metabolizzare del tutto dall’apparato del linguaggio: c’è qualcosa che sfugge sempre e che tuttavia è sempre presente: è l’Uno senza Altro. In tal senso la prospettiva lacaniana si contraddistingue per l’accento che viene posto sul non-rapporto tra Uno e Altro, un non rapporto che trova il suo fondamento in quel qualcosa che non si presta a entrare in risonanza con l’universo simbolico dell’Altro. C’è un’esclusione radicale che separa l’Uno e l’Altro, c’è un rapporto che l’Uno ha con sé che non è mediato, in cui non interferisce nessuna mediazione riflessiva, c’è un qualcosa che esiste indipendentemente da ogni possibile postura riflessiva sul proprio esserci. È di questo qualcosa che si parla in analisi: si tratta di un resto irriducibile al senso, c’è dell’Uno che non trova fondamento nel senso, che non rimanda a nulla se non a se stesso. In un’analisi si tratta allora di costruire non soltanto una trama narrativa che colleghi gli eventi e gli elementi decisivi per restituire un senso alla propria vita. In analisi risulta cruciale poter arrivare fino al punto in cui ciò che conta non è più il rilancio del senso, ma poter accogliere ciò che non ha senso. E ciò che non ha senso non si lascia maneggiare attraverso il saper dire, ma attraverso un saperci fare» (infra, pag. 93) – se dovessi scegliere un passaggio come testimonianza del lavoro di Terminio sceglierei senz’altro questo.
Il percorso teorico all’interno dell’insegnamento di Lacan sviluppato nei primi dieci capitoli ha come propria causa e al contempo come proprio fine la pratica clinica, in particolare la logica della pratica clinica. La seconda parte del libro è dedicata proprio a tale logica. Quattro punti mi sembrano particolarmente significativi.
Il primo è relativo al transfert. Con Lacan possiamo e dobbiamo dire che nell’analisi è solo il transfert che cura, non l’interpretazione, non la comprensione, non la consapevolezza.
Terminio nell’occuparsi del transfert mette l’accento su un punto decisivo, ossia che anche il transfert, così come il sintomo, così come il desiderio, così come l’amore, è attraversato da una divisione interna. Il transfert è da un lato apertura dell’elaborazione inconscia, della catena significante, dall’altro è chiusura della stessa, arresto della sua articolazione, ma – ed è qui che si vede come Lacan maneggia la divisione – tale chiusura-arresto è la presentificazione di quel che è fuori significante, irriducibile alla sua articolazione, il reale del godimento, reale che al contempo è la causa di tutto il movimento significante, dunque da ultimo anche del movimento di apertura del transfert stesso.
Il secondo punto è relativo alla logica del taglio della seduta. Tale logica ci deve permettere di capire, senza esitazioni, che non può esserci propriamente esperienza di analisi senza il taglio della seduta – il taglio della seduta non garantisce che ci sia psicoanalisi, la sua assenza garantisce invece che non ci sia psicoanalisi, cioè, per dirla con una battuta, che «non si va al tappeto».
Così Terminio entra nel merito della logica del taglio della seduta: «Il carattere pulsatile dell’inconscio, di questo inconscio dove situiamo il soggetto del desiderio, fonda la concezione clinica del tempo variabile della seduta: il tempo della seduta (il tempo dell’Altro – ovvero dell’inconscio strutturato come un linguaggio) viene articolato con il tempo del soggetto (l’inconscio come pulsazione), dove ciò che emerge non è soltanto la serie dei significanti maître, ma anche la posizione del soggetto in riferimento al desiderio dell’Altro. La gestione del tempo che fa l’analista (l’Altro del linguaggio) è un modo per indurre e sottolineare la posizione del soggetto in rapporto all’Altro del desiderio. Con il tempo variabile della seduta si vuole far emergere quel reale che si condensa nell’oggetto a, che è appunto quel versante dell’esperienza soggettiva che un analizzante tenta di elaborare in una psicoanalisi». (infra, pag. 155).
Il terzo punto è relativo all’interpretazione. Elemento della tecnica dello psicoanalista, di una tecnica che però non può più essere distinta dall’etica, l’interpretazione finisce per essere, secondo Lacan, l’atto con cui l’analista indica nel discorso dell’analizzante non il senso o i punti di densità del senso, non le connessioni o i legami nella e della sua storia, ma il niente, il nucleo di fuori-senso che abita il suo discorso e la sua storia, che risuona al loro interno, e che proprio per questo causa il proprio modo di desiderare e di godere, dunque il proprio sintomo.
Questo nucleo di fuori-senso è in fondo l’esigenza pulsionale del soggetto, la sua urgenza, e non a caso è in relazione a questa che Lacan colloca l’interpretazione: «l’interpretazione dev’essere presta per soddisfare all’interprestanza».
Il quarto punto è relativo alla fine analisi. Bisogna leggere bene gli ultimi tre capitoli di questo testo! Bisogna leggerli bene per cogliere il filo che intreccia in modo serrato la logica dei quattro discorsi, dunque la logica del discorso dell’analista, con la logica della fine analisi, dunque con la logica di tutta l’esperienza analitica. Solo se l’analista sa cestinarsi regolarmente, farsi ripetutamente scarto, l’analizzante può diventare quel che è – il che da un lato comporta il non poter più patire di quel che si è e dall’altro il non potersi più separare da quel che si è.
Mi sembra di poter dire che l’articolazione di questi quattro punti indichi il fondo che attraversa il lavoro di Terminio, fondo che nel testo «sale alla superficie, senza cessare di essere fondo», fondo che è il trauma del reale, la sua ripetizione, il suo impossibile trattamento.
L’insistenza di questo fondo mi sembra infine permetta di cogliere tra le righe del testo qualche risposta alla domanda insistente e insistita posta da Lacan: «come diamine un analizzante può aver voglia di diventare psicoanalista? È una cosa impensabile», domanda che non a caso intreccia la logica di fine analisi dunque, ripeto, di tutta l’analisi. C’è infatti, afferma Lacan, una soddisfazione che segna la fine analisi e «poiché dare questa soddisfazione è l’urgenza a cui l’analisi presiede, chiediamoci in che modo qualcuno possa votarsi a soddisfare tali casi di urgenza».

Note di Anna Zanon sul libro di
FEDERICO LEONI, JACQUES LACAN. L’ECONOMIA DELL’ASSOLUTO,
Orthotes Editrice, Napoli-Salerno 2016.

                                                                            L’intelligenza trionfa nei palazzi della dialettica                        L’ottusità è guida sicura nel labirinto topologico

Di primo acchito, l’economia dell’assoluto può sembrare un ossimoro, in quanto mette insieme le leggi (nomoi) della casa (oikos), che presiedono al legame familiare e sociale e alla logica delle relazioni, con l’ab-solutus, con ciò che è sciolto, slegato, che non sta nel legame. Questa è l’economia della mancanza e del desiderio, che nasce con la nascita del consorzio umano a causa dell’incompletezza e della non autosufficienza dei suoi componenti. E’ l’economia del debito, dello scambio, della restituzione. Ma non è di questa economia che si tratta nel libro.
Infatti, osserva Federico Leoni, se si legge l’Aristotele politico-economico in profondità, emerge un orizzonte, rimasto silente per duemila anni, in cui “ciascun sesso è debitore all’altro di qualcosa che non è dell’altro, ma di quell’altro assoluto che è la vita” (il vivente ottimo e perfetto che non manca di nulla). Si tratta di un’altra economia, di un’economia dell’economia, di una meta-economia che presiede all’economia relazionale della casa e dei sessi, della vita e della morte in quanto umane. E’ l’ecologia, la casa che ospita ogni altra casa, è l’ambiente, il cui oggetto è l’intero e non la parte: l’ecologia non è una somma delle parti, una somma di case o di economie. E’ l’intero come ciò di cui le parti sono “la frammentazione e la sottrazione, o meglio la deformazione e l’anamorfosi”. Le parti suppongono che ci sia una mancanza, per cui ogni parte non è nessun’altra parte e al tempo stesso è in relazione con le altre parti. Tra le parti vi è corrispondenza, spartizione e ripartizione. Altra cosa è l’economia dell’assoluto, che in quanto assoluto non manca di nulla e non desidera nulla, ma può solo inerire a se stesso. E’ ciò che Lacan nel Seminario XX definisce la sostanza godente che si gode, che non è un godimento residuale, lo scarto dell’operazione simbolica che governa il gioco delle parti. Godimento assoluto che inerisce all’altra economia e alla sua articolazione senza scambio, alla sua sessualità senza sessi.
A questo proposito, l’autore  cita il mito della lamella di cui Lacan parla nel Seminario XI, che poi sarebbe la libido in quanto puro istinto di vita, immortale, incontenibile, semplificato, ciò che è sottratto all’essere vivente per il fatto di essere sottoposto alla riproduzione sessuata. Leoni ne parla come di una “superficie assoluta, piano privo di qualsiasi alterità […] che produce continuamente, nella perfetta continuità con se stessa, i suoi effetti di luogo e di tempo”. Se dal punto di vista antropocentrico è l’individuo che nel sesso perde la lamella, dal vertice opposto la lamella in quanto Uno insiste a esistere, incurante dei suoi effetti di luogo e di tempo, quali sono gli esseri animati. In tal senso, va ricordata la teoria biologica che Freud espone in Al di là del principio del piacere, secondo cui solo il soma è soggetto a morte naturale, mentre le cellule germinali, la sostanza vivente, sono potenzialmente immortali in quanto in grado di riprodursi e svilupparsi, ovvero di avvolgersi di un nuovo soma. Gli individui sarebbero così pure manifestazioni accidentali, transitorie e caduche. Questo godimento assoluto, dice Leoni, non viene dopo l’instaurazione delle parti, ma viene molto prima. Qui verrebbe la tentazione di pensare a questo godimento che verrebbe molto prima come a un reale pre-discorsivo, ma l’autore nei molteplici passaggi del suo testo ci toglie questo dubbio. Poi ne percorreremo alcuni.
Se diamo credito a Lacan quando dice che “niente è se non nella misura in cui si dice che è” (Seminario XX), e addirittura che “il significante si situa a livello della sostanza godente […], il significante è la causa del godimento”, ecco che l’Uno lacaniano è il significante come tale che esiste. Qui ci può orientare Jacques-Alain Miller nel corso dedicato a L’essere e l’Uno (2010-11), in cui sottolinea che non basta descrivere gli attributi e le proprietà di qualcosa per assicurare che esista. Parlando di qualcosa la si fa essere in quanto essere di linguaggio: possiamo parlare della chimera o dell’unicorno, ma questo non ne assicura l’esistenza. Quando Lacan lancia il suo Il y a de l’Un, tralascia il riferimento all’ontologia, all’essere, per privilegiare il registro del reale. Passa dall’ontologia all’ontica, dall’essere all’esistere. Nell’ontologia è questione di senso, si dice qualcosa e si suppone che questo basti perché esista, mentre semplicemente è;  l’ontica parte da ciò che c’è e di cui non si riesce a trovare il senso. E l’ontica, la sola permessa allo psicoanalista, è il godimento.
Esiste l’Uno, ma non l’Altro. L’Altro è un luogo di essere, un luogo ontologico che riguarda ogni detto, e dal momento che attiene al discorso, a ciò che è detto, l’essere è equivoco, addirittura plurivoco, mentre l’esistenza è univoca. Lacan lo afferma nel Seminario XX: l’essere ricava il suo essere solo dal fatto di essere detto, e può essere qualunque cosa, come insegna la regola fondamentale della psicoanalisi dell’associazione libera. Miller dice che l’associazione libera è l’ontologia scatenata: madri falliche, padri carenti, uomini che si femminilizzano, odi che sono amore, sofferenze che sono godimenti. In quanto esseri di linguaggio valgono quanto l’unicorno o l’araba fenice. E l’Altro, come luogo del linguaggio, è il regno dell’ontologia. La questione che si pone è cogliere la differenza tra ciò che è perché si dice e ciò che esiste in quanto reale. L’unica “scienza del reale” – dice Lacan – è la logica, che estrae il reale, ciò che esiste, dai sembianti degli esseri di linguaggio. Quindi, l’esistenza non precede ciò che se ne potrà dire, ma dipende da un’operazione significante. L’esistenza sorge dal linguaggio, ma ha bisogno della logica, la quale comprime, riduce, organizza i detti e da questa riduzione fa sorgere il reale che è del significante, non della materia palpitante.
Questo Uno del significante in quanto tale, che non rinvia a nessun significato, è l’Uno tutto solo, senza l’Altro, e non si lega a niente. L’Altro è un luogo d’essere, un luogo d’inesistenza, costituito – dice Miller – “dall’eclisse dell’Uno originario”. Questa eclisse dell’Uno originario è la Urverdrängung, la rimozione originaria, che fa dell’Altro un luogo inconsistente, infondato, senza garanzia, decompletato, per cui non si può dire il vero sul vero e per cui la verità può dirsi solo a metà, come rileva l’autore. L’S (A/) potrebbe esserne la scrittura: qui l’S indica il significante senza significato, l’Uno del significante in quanto tale della vita e della morte che non si scrive nell’Altro, per quanta ontologia si accalchi in esso. Per averne un’idea, basta rileggere l’elaborazione che Freud fa della sua dimenticanza del nome Signorelli, dove la rimozione secondaria (post-rimozione) è attratta come da una calamita dal nucleo incandescente della rimozione originaria che verte intorno a sessualità e morte. “Siamo di fronte a un buco che, più lo si colma, più si scava”, scrive Leoni. E aggiunge inoltre che dell’Uno tutto solo non si può parlare né sostenere una tesi, in quanto ciò che se ne dice, la tesi che si sostiene a suo proposito, può parlare solo dall’Uno, non dell’Uno. Se non c’è soggetto di sorvolo rispetto all’Uno, se l’Uno cioè non è oggettivabile, “non se ne può dire alcunché da fuori senza che l’Uno non sia più l’Uno ma qualcosa di estratto a partire dall’Uno”.  Insomma: l’Uno non può essere detto né saputo, ma è immanente alla catena significante. E l’immanenza del reale esclude che si tratti di un reale pre-discorsivo.
Lo sviluppo della tesi che l’autore sostiene in questo libro procede per sdoppiamenti: i concetti aristotelici di atto come energheia ed entelecheia e di fare come praxis e poiesis, in seguito vi sarebbero due godimenti, due voci, ecc. Tale sdoppiamento s’impone nel momento in cui si vuole rispondere alla domanda Ti estì ? Che cos’è ? Tale domanda, dice l’autore, è l’epitome del gesto di sapere, cioè di quella poiesis che può procedere solo analiticamente, ponendo cioè una cosa e aggiungendo alla cosa un predicato, indicando un oggetto e assegnandogli un divenire. Il sapere, quindi, apre alla dimensione ontologica.
Leoni riprende l’hedoné aristotelica, in cui ravvisa tutti i caratteri lacaniani del godimento, e cita: “Il piacere è un tutto, e in nessun istante della sua durata si potrebbe prendere un piacere la cui forma sarà stata portata a compimento se esso persiste per un tempo più lungo”.  Qui, l’atto e il fine coincidono, in quanto il piacere non è in vista d’altro. Il piacere è tutto in atto, è un tutto, non è un movimento, non si dirige verso una meta. In quanto atto (energheia), non ha tempo, non c’è il prima e il poi, è un movimento sul posto. In tal senso, l’hedonè rientra nella categoria aristotelica della praxis (non della poiesis), cioè di un fare che ha come scopo se stesso e non un che di esterno. Il piacere, come l’atto del vivere, sono paradigmi della praxis in cui potenza e atto sono indistinguibili. Si vive per vivere; il vivente non deve realizzare qualcosa di esterno a sé se non in vista di se stesso, sicché tutto l’esterno è interno all’atto del vivente in quanto extimité.
Il vivere non è inscritto nello spazio e nel tempo, ma è il tempo stesso, tempo indeclinabile e immemore che misura il tempo decaduto, scandito e segmentato che è il tempo della poiesis, del fare che ha un fine esterno, che deve passare da potenza ad atto, da materia a forma, da passato a futuro. In quanto tempo più originario che potrà scandire il tempo derivato, articolato nel prima e nel poi, la vita è ciò che nessuna definizione può circoscrivere, ma a partire da cui ogni cosa sarà circoscritta nelle diramazioni dell’essere. La vita come praxis è la stoffa in cui si ritaglia la poiesis.
C’è dunque l’atto sempre in atto, perfetto in ogni suo istante (energheia), una sorta di divinizzazione di ogni atto umano. Poi c’è l’atto umano (entelecheia), che è nel tempo anziché nell’eternità, nella differenza tra potenza e atto anziché nella loro divina coincidenza, atto umano che è nella disgiunzione che il sapere introduce nell’energheia. L’atto in quanto tale è il non saputo, pertanto inumano. “La vita inumana e senza anima persiste nella sua silenziosa coincidenza di potenza e atto, perfettamente cieca perché non sapiente, assolutamente divina e perciò perfettamente animalesca”.
Terzo sdoppiamento: vi sarebbero due godimenti. L’autore sostiene che l’hedoné in quanto energheia è da scrivere dal lato del godimento, mentre il piacere diviso, cioè ridotto a orexis, desiderio, a mancanza in vista di ciò che potrà colmarla, è un piacere utilitaristico che entra nell’economia pulsionale e nelle leggi dello scambio economico. In realtà, Lacan distingue il godimento dal piacere, in quanto il piacere è un soddisfacimento contabilizzabile che pone un limite al godimento infinito (in parte riconducibili a godimento fallico e godimento femminile). Altra cosa è il desiderio che è tensione-verso e per sua natura insoddisfacibile a causa della posizione in cui si trova l’oggetto, alle spalle e non davanti. Vi sarebbe, secondo l’autore, un godimento in sé, come l’evento incessante, unico, di una differenza pura, un godimento inumano, quasi minerale, che insiste al fondo di un godimento umano, il quale del primo sarebbe la declinazione e si darebbe come il rovescio del desiderio.
Quarto sdoppiamento, a proposito della voce. “La voce è l’alterità di ciò che si dice”, scrive Lacan nel Seminario X, è lo scarto, il resto di ciò che vogliamo dire.  Ma guardando la cosa dal suo rovescio, dice Leoni, se la voce si fa sentire come scarto del significare, a sua volta il voler dire risulta uno scarto della voce, “qualcosa che ne viene estratto a viva forza”. E’ un po’ la stessa questione che si poneva prima a proposito della lamella: sono gli esseri sessuati che nella riproduzione perdono la lamella, o è la lamella che, immortale, lascia cadere gli esseri sessuati, senza patirne la perdita in quanto, appunto, immortale e sempre identica a se stessa? Vi sarebbero così due voci: una come alterità del dire e suo resto inassimilabile, che inerisce all’esercizio della parola, e una voce inumana di cui è impossibile dire alcunché ma da cui si parla. La voce, dice Lacan, la si incorpora, non la si assimila, rimane sempre come un che di indigesto, e illustra questo concetto citando il caso della dafnia, un gamberetto che ha l’abitudine di introdurre nel suo utricolo dei granelli di sabbia, e dopo che sono stati introdotti dall’esterno, l’utricolo si chiude e la dafnia avrà al suo interno dei piccoli sonagli che sono necessari al suo equilibrio. La voce la si trattiene come un oggetto che resta estraneo e inassorbibile. Essa viene dall’esterno, ma risuona solo dentro.  Come il granello di sabbia della dafnia ha un che di indistruttibile, di inumano, di inorganico.
In tal senso, forse non è inutile ricordare che Freud ha definito la pulsione di morte come ritorno all’inorganico, ritorno da intendere però non come movimento all’incontrario, ma topologicamente come torsione.  L’autore precisa però che se nell’Uno dobbiamo vedere l’aspetto autistico, perfino inorganico del fuori senso, non per questo “all’origine del senso ci sarebbe una pietra, un nocciolo insensato che tutto orienta a partire dalla propria idiozia”, bensì “l’inorganico non è che la vita che il soggetto non si aspetta di scoprire in sé, vita perfetta a cui attinge senza saperlo e senza volerlo, rispetto a cui si ritrova, cosa insopportabile, dal lato della morte”.
Ma una vita perfetta, minerale nella sua perfezione coincide con la morte. Ecco dunque la torsione come reversibilità del dentro e del fuori, dell’Uno e dell’Altro, della vita e della morte, che non costituiscono coppie dialettiche, ma si dispiegano l’una nell’altra senza arresto e senza oltrepassamento. Le facce del nastro di Moebius sono due, ma il bordo è uno. La voce come alterità di ciò che si dice si dispiega lungo il nastro e in questo suo dispiegarsi trae con sé lungo il bordo non scavalcabile il silenzio. Questo bordo è il reale, impossibile a dirsi perché senza alterità, ma non ineffabile, perché non viene prima del dire ma insieme al dire, è l’impossibile che si verifica solo nel contingente.  In questo senso immanente.
Suggestive e toccanti sono le pagine che Leoni dedica all’insegnamento dell’ultimo Lacan in cui la poiesis lascia il posto alla praxis. Sappiamo che negli ultimi anni, dopo aver cercato tutta una vita di mettere il reale alle corde, producendo un sapere vastissimo e raffinatissimo, Lacan tace e in silenzio costruisce nodi di corda. Un Lacan “sprofondato nel silenzio, lontano anni luce dallo scintillante esercizio di parola che per tre decenni aveva ammaliato i suoi ascoltatori. Un Lacan che raramente alzava lo sguardo sulla sala, intento com’era a fare e disfare nodi, incantato dal ritmo di quei nastri e anelli, perduto nelle immobili metamorfosi di quelle figure barocche”. Con la topologia, Lacan avrebbe colto un nesso tra un certo autismo che starebbe al fondo del soggetto per cui ognuno sarebbe un uno sconnesso dall’altro, e la necessità di lavorare su questa falda silenziosa dell’esperienza, un nesso tra la solitudine dell’Uno e le trasformazioni silenziose della topologia. Ammettiamo pure che un danno neurologico sia alla base di questa condotta bizzarra, ma le demenze senili non si presentano in forma casuale, anzi sono strettamente coerenti con la logica di una vita: dopo aver tentato in tutti i modi di accerchiare il reale, alla fine vi si è consegnato, presentificando davanti al suo auditorio l’Uno tutto solo, il silenzio della pulsione di morte. Ma prima ha detto molto, moltissimo.
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Recensioni di Melissa Idonia e Giancarlo Ricci
al libro di Angelo Villa e Fabio Tognassi,
Contro l’etnopsichiatria. Elementi di critica psicoanalitica applicati all’intercultura,  Poiesis 2016. 

Recensione di Melissa Idonia

Contro l’etnopsichiatria è un testo di critica psicoanalitica applicata all’intercultura. La prima annotazione va al titolo che suona quasi provocatorio. Contro l’etnopsichiatria lascia pensare, infatti, ad un attacco a quella clinica che si muove nell’ambito del discorso interculturale. In realtà, più che un attacco, il testo è una difesa della soggettività quale dato particolare, individuale e inalienabile dell’essere umano che nessun culturalismo può assorbire interamente, pena la mortificazione del soggetto. Il motivo è molto semplice: una prospettiva clinica improntata su un taglio aprioristicamente sociologico mira a privilegiare una lettura delle cause di determinati fenomeni, ad esempio migratori, che non tiene conto delle motivazioni di ogni singolo individuo nei riguardi di una scelta che, per quanto perpetrata da milioni di persone, rimane comunque fondata su una presa di posizione singolare. L’abolizione a priori della diversità a favore di una equiparazione tra l’Io e l’Altro porta ad una esasperazione della logica dell’identico che, in definitiva, elimina l’Altro. Ma l’Altro abita nel soggetto quale parte fondante del suo esserci, è già il suo corpo, il suo inconscio, il suo sesso.
Allora ciò che è necessario in una clinica che si muove nell’ambio del discorso interculturale, non è tanto l’esasperazione della logica dell’identico, quanto ciò che in filosofia, e più esattamente nell’approccio fenomenologico che trova il suo principale rappresentante in Husserl, viene chiamata epoché fenomenologica, ovvero la “sospensione dell’assenso” al fine di cogliere la coscienza quale residuo fenomenologico della riduzione eidetica e con essa rivolgerci alle cose (o all’Altro in termini lacaniani) da “spettatori disinteressati”.
Per dirlo in termini più semplici, l’epoché è la messa tra parentesi di tutti quei giudizi e pre-giudizi, concetti e pre-concetti che non ci permettono di cogliere la cosa nella sua essenza, in questo senso con l’epoché si diventa osservatori disinteressati. Naturalmente questo processo non è mai realizzato pienamente dal soggetto perché ciascun individuo, in quanto immerso nel mondo, si nutre di esso e non potrà mai essere completamente scevro da giudizi.
Lo stesso Husserl distingue nelle esperienze vissute un aspetto soggettivo (il percepire) che chiama noesis, e un aspetto oggettivo (il percepito) che chiama noema o contenuto noematico, e afferma che quest’ultimo resta sempre trascendente. Tuttavia la riduzione eidetica è un impegno o uno sforzo al quale siamo chiamati tutti ogni qual volta ci approcciamo a qualcosa o a qualcuno per la prima volta. È esattamente ciò che dice Freud, contemporaneo di Husserl, quando parla della necessità di accostarsi al paziente liberi da pregiudizi concettuali (come potrebbe essere il luogo geografico di nascita) per ascoltarlo a partire dalla sua individualità, “Uno per uno”.
Si tratta di un impegno nei confronti dell’inconscio il cui statuto, come dicono bene i nostri autori nel testo, non è né essere né non essere ma è qualcosa che appartiene al registro del non realizzato e del non nato. “In questo l’inconscio non rinvia a una logica statica, fissata o prefissata una volta per tutte, ma si apre alla contingenza e alla sorpresa, nell’esatta misura in cui questa dimensione include e si include all’interno di una dimensione più ampia, quella cioè che implica necessariamente un rimando all’incontro”. (pp. 103-104).
Alla luce di ciò, come si dispiega il rapporto tra individuo e collettività? Secondo i nostri autori la relazione tra questi due elementi implica la costituzione di una dinamica tra disparità e omogeneità. Se infatti ogni persona è unica e a se stante, nel momento stesso in cui nasce viene inevitabilmente inserita all’interno di una comunità che, in quanto unità, non può che andare a discapito delle singole persone. L’esistenza del soggetto implica quindi un elemento di potenziale rottura nei confronti dell’omogeneità che la cultura implica, omogeneità che a sua volta costituisce la condizione necessaria per poter esistere in quanto individui.
Esiste quindi un rapporto di stretta complicità tra cultura e inconscio che tuttavia non può e non deve risolversi in un “processo di osmosi”, ovvero in un processo in cui l’inconscio si trova più ad essere agito che ad agire perdendo così la particolarità e individualità che l’approccio analitico mira invece a recuperare.
In definitiva Contro l’etnopsichiatria è un invito a non far dipendere la sofferenza da una causalità comune ma, al contrario, a privilegiare l’incontro individuale quale occasione offerta al soggetto per rintracciare, proprio a partire dal suo malessere, i fili della storia che segnano il suo stare nel mondo.

 

Intervento di Giancarlo Ricci

            ”Questo è un libro – affermano gli autori nell’Introduzione – che si pone in una posizione decisamente critica nei riguardi della cosiddetta etnopsichiatria, ovvero contro quell’insieme di teorie e riflessioni che, da decenni ormai, tendono a egemonizzare il campo della clinica nell’ambito del discorso Interculturale”. Angelo Villa e Fabio Tognassi, a partire dalla loro esperienza come psicoanalisti ma anche come formatori e coordinatori del progetto “Crossing” (Lecco) rivolto all’accoglienza di giovani immigrati, evidenziano l’importanza di porre l’accento sulla soggettività particolare, individuale, inalienabile di ciascun essere umano. Infatti questo concetto-chiave della soggettività, su cui si basa la tradizione psicoanalitica freudiana, è stata abbondantemente fraintesa dall’etnopsichiatria. Quest’ultima pare piuttosto pervasa dall’idea che occorra utilizzare il criterio del “politicamente corretto” a proposito delle differenze culturali e dei saperi che provengono da culture altre.

In realtà nel situare la parola dell’individuo al centro della cura si fa spazio alla sua soggettività, indipendentemente dalla cultura di appartenenza. Si testimonia di un atto che, nella sua esemplarità, sta lì ad affermare che un soggetto può prendere la parola, può enunciare il proprio disagio, può dire. In altri termini, sottolineano gli autori, “l’atto promuove e sollecita un appello alla libertà, più forte di qualsiasi ingerenza culturale o ‘mentalista’, un appello all’esercizio della libertà intesa come libertà di parola, ‘come azione trasformatrice del soggetto’ scrive Fethi Benslama (Dichiarazione di non sottomissione, Poiesis 2014)”.

Se libertà e responsabilità sono le due caratteristiche, le due facce della soggettività, almeno per come viene promossa dalla psicoanalisi, esse costituiscono il presupposto imprescindibile che ne anima la prassi, per ogni singolo individuo. Da questo presupposto si staglia la tesi centrale e irrinunciabile di questo libro, la cui formulazione si dispiega e si coniuga nei vari capitoli: “ […] ciascun essere umano, prima di essere straniero l’uno all’altro, prima ancora di appartenere a una certa cultura piuttosto che a un’altra, va considerato come portatore di una parola nella quale possa tradirsi e finalmente dirsi, accedendo a quel che gli è più proprio e che paradossalmente non conosce, nel mentre gli risulta fonte di sofferenza”. Ecco il punto nodale che viene proposto dagli autori come un crinale che traccia un’importante differenza rispetto ad altri approcci culturalisti verso lo straniero. In altri termini “è la realtà dell’inconscio, nella sua articolazione significante, al centro del nostro lavoro e non quella mitologia dell’identità, così cara a talune correnti dell’etnopsichiatria, da sola capace di scatenare l’infinita saga delle recriminazioni più disparate e contraddittorie, spesso segreganti o autosegreganti”.

Pur partendo da questa tesi irrinunciabile questo lavoro interloquisce con diverse posizioni classiche dell’etnopsichiatria in modo dialettico. E lancia una serie di domande aperte. Per esempio: “Può la clinica candidarsi ad assumere un ruolo interlocutorio nel rapporto con le culture, contribuire a fecondare un dibattito non imperniato sulle concezioni valoriali o ideologiche o religiose proprie di ciascuna di esse, dare spazio all’avvio e al supporto di una soggettività non alienata, non patologica?”

Il libro affronta, capitolo dopo capitolo, i nodi essenziali e problematici relativi a diverse tematiche. Per esempio la questione della cultura nei sui rinvii all’identità, all’etica, alla logica dell’inconscio; la clinica nei suoi fondamenti che rinviano alla soggettività e alla logica edipica; la nozione di nevrosi, di pulsione, di sublimazione, di disagio; il tema del trauma, dell’immigrazione, dell’alterità. Infine, l’ultimo capitolo, è dedicato a una lettura che interroga l’attualità storica dei nostri giorni a partire dall’idea di esilio e di sradicamento. Scrive Villa: “La migrazione esemplifica uno spaesamento ben più ampio e complessivo, che è sempre più accentuato a vari livelli e che da diverse angolature tocca il cuore stesso dell’edificio identitario, nonché le dinamiche intime che supportano il percorso di costituzione della soggettività. Eccoci, dunque, davanti o, più concretamente, immersi in una crisi che è la cifra stessa del nostro tempo e che rappresenta l’altra faccia del fenomeno migratorio, il suo rovescio misconosciuto. Attualità del disagio, disagio dell’attualità”.
Infine una considerazione che assume la portata di un avvertimento quanto mai attuale: “La storia non è il passato o, più precisamente, non è solo il passato. E’ memoria, sì, ma anche del futuro, di quel che non c’è ancora: di questo ci rende avvertiti l’inconscio”.

Due recensioni al libro di
Alex Pagliardini, Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale,
Gaalad Ed., Roma 2016:

L’intervista  di Felice Cimatti è uscita su “Doppiozero” il 24.7.2016

Di che si occupa la psicoanalisi? In particolare quella lacaniana? Si occupa del reale, è la risposta netta dello psicoanalista Alex Pagliardini, nel libro che ha da poco pubblicato con le edizioni Galaad: Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale. È una risposta non scontata, al contrario, perché il senso comune pensa che la psicoanalisi abbia a che fare soprattutto con parole e interpretazioni, con spiegazioni, con il senso “nascosto”; in sostanza con il linguaggio. No, la psicoanalisi si occupa invece del corpo. Ma di un corpo particolare, il corpo pulsionale. Lacan ci ha fatto comprendere che si diventa umani quando nel corpo di un piccolo mammifero entra il Simbolico. Fra simbolico e corpo comincia così una lotta all’ultimo sangue che non è sanabile, perché Homo sapiens coincide con questa lotta. Il reale del corpo, allora, è una condizione da conquistare, proprio perché il corpo umano, in quanto corpo simbolico/pulsionale, non è mai soltanto o esclusivamente corpo. Pagliardini segue questo movimento – dal simbolico verso il reale del corpo – attraverso dieci ricchi capitoli, che esplorano in dettaglio (talvolta anche nel dettaglio dell’analisi dell’autore) le forme che questo stesso reale assume, o può assumere, nelle nostre esistenze. Abbiamo pensato che il modo migliore per presentare questo lavoro fosse lasciare la parola all’autore, a partire da alcune domande che la lettura del libro aveva sollecitato.

Cimatti. Cominciamo con una domanda più generale: Jacques Lacan. Ti sarai fatto una idea del perché, in questi anni, e in Italia in particolare, Lacan sia diventata una figura così presente e discussa, sui quotidiani, in Tv, ma anche in diversi dipartimenti universitari di Filosofia, quegli stessi Dipartimenti che per tanti anni lo avevano dimenticato? Un ruolo decisivo l’ha svolto sicuramente Massimo Recalcati, che ha saputo portare Lacan all’attenzione di un vasto pubblico che, finora, l’aveva probabilmente percepito come troppo difficile, se non del tutto incomprensibile. E però forse c’è anche altro. Che ci dice, Lacan, proprio ora?

C’è qualcosa di decisivo in Lacan. Chi ha a che fare con la sua pratica, o più semplicemente con il suo insegnamento, lo avverte – prima o poi. In estrema sintesi direi che sono tre i vettori che scrivono il tratto del decisivo in Lacan. Il primo. Avere dimostrato che l’Io è una iattanza e, al contempo, che l’Altro – l’alterità, la differenza, ecc… – è un’impostura. Il secondo. Avere affermato, con sempre maggior convinzione, che la materialità dell’inconscio – dunque della vita per la psicoanalisi – sta nel fuori senso, e al contempo aver messo a punto una pratica clinica, una logica della direzione della cura, “tarata” sul fuori senso e sulla indispensabilità, per ogni analizzante, di stabilire con esso un rapporto singolare. Il terzo vettore. Avere intrecciato linguaggio e pulsione, simbolico e corpo, significante e godimento. Intreccio niente affatto dialettico. È il linguaggio a essere degradato, a essere ridotto a fracasso, a rumore. È il linguaggio che cessa di essere la casa dell’essere, che cessa di essere luogo della parola, che cessa di essere spazio della rappresentazione, per diventare marchiatura in atto del vivente, taglio in atto, ed è questa marchiatura in atto, questo taglio in atto a essere il godimento, la pulsione – qui va collocato, finalmente, il maneggiamento del problema dell’Uno dell’ultimo Lacan.  Il nostro tempo sta facendo risuonare questi tre vettori, ma, e qui è bene non equivocarsi, lo sta facendo attraverso una modalità tipicamente sintomatica, ossia attraverso l’orrore e il rifiuto. Proprio per quel che il nostro tempo sta facendo, ovviamente senza aver la benché minima idea di farlo, dei tre vettori di Lacan, per il modo sintomatico di trattarli, il nostro tempo invoca Lacan.

Cimatti. Il titolo del tuo libro mette insieme due concetti, a parte il nome di Lacan: sintomo e reale. Partiamo dal sintomo, che rimanda all’idea di una malattia, di un malanno che si rende manifesto attraverso, appunto, un sintomo. Qual è questa malattia?

Il titolo del libro viene da un passaggio del Seminario XXIII di Lacan: «Ho veicolato molte delle cose che vengono chiamate freudiane. Ma per quanto riguarda quello che chiamo il reale ho inventato, giacché mi si è imposto. Si tratta di qualcosa che posso dire di considerare né più né meno come il mio sintomo. È nella misura in cui Freud ha veramente fatto una scoperta che si può dire che il reale è la mia risposta sintomatica». Per certi versi l’intero libro non è che una spiegazione di questo passaggio. La coppia che tu proponi, malattia-sintomo, il sintomo come manifestazione di una malattia, è stata debellata da Freud, e Lacan ha continuato in tale direzione. Seguendo la direzione che tu proponi troviamo comunque un’altra coppia, trauma-sintomo. Il sintomo è l’effetto di una causa, causa che è il trauma. Sul trauma torneremo. Mi preme qui sottolineare un aspetto sul quale Lacan è decisivo. Il sintomo è un effetto, ma un effetto che è risposta alla causa e non conseguenza della causa. La causa non è un qualcosa che è accaduto, non è la combinazione di molti qualcosa, non è la storia di ciascuno, con i suoi intrecci e le sue dinamiche, che determinerebbe di conseguenza alcuni effetti. La causa per Lacan è una discontinuità in atto, una distorsione permanente della vita e nella vita di ciascuno. Il sintomo è il modo fisso in cui ciascuno risponde alla discontinuità della causa. Si tratta di una risposta fondata sul rifiuto della discontinuità della causa, si tratta cioè di una difesa, di un tentativo di incapsulare la discontinuità della causa in una strategia. Tale strategia è destinata al fallimento e a essere disturbata dalla discontinuità che essa cerca di incasellare. L’analisi deve permettere di operare una torsione del sintomo in modo tale da renderlo il modo fisso in cui ciascuno acconsente al farsi causare dalla discontinuità. A questo punto il sintomo diventa quel che Lacan chiama sinthomo. Il titolo corretto del libro sarebbe stato dunque Il sinthomo di Lacan. Ma è lui stesso a mantenere l’ambiguità tra i due termini, e lo fa per delle buone ragioni.

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L’avevo dimenticato, l’immagine della copertina, un fotogramma estrapolato da un film di Mario Schifano, Umano troppo umano… Una donna nuda sullo sfondo, in un letto ricoperto da lenzuola bianche, e un uomo in primo piano (Carmelo Bene), vestito, seduto sul ciglio del letto, che tiene in mano un giornale, una sigaretta in bocca, lo sguardo assorto. È un’allusione alla celebre frase di Lacan, “Non c’è rapporto sessuale”?
La foto di copertina sta per molte cose. In primis sta per il mio amore per Carmelo Bene. Ti confido che ogni tanto penso: “non sarebbe male carmelobenizzare la psicoanalisi”. Quando CB dice “se uno è il panico il panico non costa niente”, “se uno diventa l’abbandono non può più patire l’abbandono” dice qualcosa che la pratica della psicoanalisi – per come la intende Lacan, che poco ha a che spartire con altri modi di praticarla – ha al suo fondo ma tende a dimenticare. In generale in CB c’è una frequentazione rigorosa del fuori senso, dunque lì, per lo psicoanalista, c’è qualcosa da imparare. Un piccolo esempio. Se riguardi il suo primo film, Nostra signora dei turchi, in particolare il capitolo “Il monaco” – mi dispiace ma i dvd hanno i capitoli, addirittura ora si può trovarlo estratto su youtube – vedrai una delle più nette incarnazioni di quel che Lacan intende con lalangue. L’immagine, o meglio il fotogramma della copertina, si può senz’altro intendere come un’allusione al “non c’è rapporto sessuale”, cioè al celebre aforisma di Lacan. Questo purché lo si prenda, finalmente, in termini affermativi – CB è pura affermazione. Che cosa significa prenderlo in termini affermativi? Significa non “vedere” più nell’aforisma “non c’è rapporto sessuale” la mancanza di qualcosa, l’assenza di qualcosa, ma l’affermazione pura e secca di qualcosa. Affermazione di che cosa? Affermazione di un godimento che non si rapporta a niente, di un godimento che è pura affermazione – a essere precisi dunque non si tratta dell’affermazione di qualcosa ma dell’affermazione in sé – e che in quanto tale, cioè pura affermazione, non entra nel rapporto, non si dispiega nel rapporto, ma causa il rapporto e ogni rapporto. Non a caso Lacan per far valere l’aspetto affermativo e non negativo di questo aforisma lo sostituisce, o meglio lo integra, nell’ultimissima fase del suo insegnamento, con “c’è il non-rapporto sessuale!”.

Cimatti. L’altro concetto del tuo titolo è reale. Un concetto di moda, nell’economia – dopo la sbornia del capitalismo finanziario sono lì tutti a dirci di tornare all’economia reale (come se esistesse ancora …), nella filosofia, il nuovo realismo di Maurizio Ferraris – nella critica moralistica dei social media: tornare ai rapporti in carne e ossa, basta con il mondo virtuale! Con questi “realismi” tu non c’entri nulla. Qual è allora il reale di cui ci parli? Come lo incontriamo, questo reale?

Tutto il libro è dedicato al reale, è occupato dal problema del reale, ogni capitolo è una variazione di quell’unica variazione che è il reale, pertanto è difficile dirti sinteticamente di quale reale si tratta nel libro. Di certo si tratta del reale di Lacan. Stringendo il problema in modo un po’ drastico isolerei tre aspetti. Il primo. Lacan ha inteso per molto tempo il reale a partire e attraverso il simbolico, la formalizzazione, la logica del significante. Qui il reale è l’impossibile. Il reale nel simbolico e a partire dal simbolico è l’impossibile. Nell’ultima parte del suo insegnamento Lacan cerca di maneggiare il reale come tale, il reale in sé – se posso dire così – il reale a partire dal reale. Per intendere ciò maneggia e ci obbliga a maneggiare, l’incidenza de lalingua sul vivente, o meglio l’incidenza in atto, il taglio in atto che l’impasto lalingua-vivente è. Il reale in quanto tale sta da queste parti. Il secondo aspetto. La riflessione di Ferraris non ha niente a che fare con il reale di Lacan. Ferraris si occupa degli accadimenti e cerca di discernere in questi il fatto e l’interpretazione. Il reale di Lacan non ha niente a che fare con gli accadimenti ma con l’accadere, è l’accadere in sé! Il terzo aspetto. Nell’ultima parte del suo insegnamento Lacan ha spesso insistito sul fatto che un corpo è qualcosa che si gode, da non intendersi in modo riflessivo – “gode di se stesso” – ma in modo attualista – “sta godendo” – il che porta a dire che c’è un si gode che prende corpo – ripetutamente. Il reale come tale sta in questo si gode.

Cimatti. Usi parole molto dure contro le psicoterapie, perché sarebbero incapaci di incontrare il reale dei loro pazienti. Mi piace questa durezza, perché mette le cose in chiaro, soprattutto in un tempo in cui, nonostante tutto questo interesse per Lacan, la psicoanalisi è attaccata su tutti i fronti, come pratica troppo lunga, troppo costosa, senza basi scientifiche. Qual è la differenza fra psicoanalisi e psicoterapia?

Hai ragione, nel libro ci sono alcuni riferimenti alle psicoterapie. Però non mi interessano le psicoterapie, non me ne occupo, dunque neanche le critico. I riferimenti che hai notato sono delle battute. L’incipit del libro è una battutaccia: «la psicoanalisi deve toccare il reale, in caso contrario è una farsa, oppure, detto altrimenti, una psicoterapia». Con questo non voglio dire che le psicoterapie – tra le quali fra l’altro occorre annoverare quasi tutta la così detta psicoanalisi – non siano efficaci, che non permettano alle persone che vi si sottopongono di stare meglio, di risolvere dei sintomi, di superare dei problemi. Ci mancherebbe altro! Ma non è questo il punto. Dico molto semplicemente che una psicoterapia – ripeto, qui includo quasi tutta la psicoanalisi – non può toccare il reale, maneggiare il reale, trattare il reale, non per incapacità, non per mancanza di mezzi, non per dei limiti, ma proprio perché è finalizzata, strutturata e concepita affinché il reale non sia in atto nella terapia e nella vita. Detto bruscamente: trattare il reale è l’etica della psicoanalisi, evitare il reale è la morale della psicoterapia. Frequentare e installarsi nel fuori senso è la logica e l’esito di un’analisi, dare senso al fuori senso è la logica e l’esito di una psicoterapia. Per questo le psicoterapie non sono altro che forme moderne di religione, ossia tentativi di dare senso al fuori senso. Per me, come mi è capitato di scrivere recentemente, “fuori senso c’è qualcosa di inestinguibile da frequentare”. Per questo cerco di occuparmi di psicoanalisi e mai di psicoterapia.

Cimatti. Il primo incontro con il reale, nel primo capitolo del tuo libro, è quello del trauma. Il trauma di cui ci parli non è un evento che capita a qualcuno, e a qualcun altro no. Il trauma è il fatto stesso di venire al mondo. L’essere umano ha a che fare con il trauma. Chi ci leggerà penserà che tu stia esagerando, che vedi il mondo con gli occhi dello psicoanalista, e che vedi dovunque quello che ascolti dai tuoi pazienti. In che senso, allora, il trauma ha a che fare anche con chi non è mai andato da uno psicoanalista, e non pensa di andarci mai? Perché il trauma ci riguarda tutti?

Il primo capitolo è dedicato al trauma. Tutto il libro è dedicato al trauma. Attraverso la logica della fine analisi cerco di interrogare e intendere il trauma in sé, ossia: che cosa è il trauma prima che ci sia qualcosa o qualcuno per cui è traumatico – tutto il libro interroga il trauma, il godimento ecc… non a partire da che cosa è ciò per qualcuno ma a prescindere da questo qualcuno. Siamo soliti intendere il trauma come la rottura, la scissione, la frattura, di qualcosa, cioè dell’Io, del mondo relazionale, della soggettività. Lacan cerca di intendere il trauma come rottura in sé, scissione in sé, frattura in sé – dunque non di qualcosa che già c’è. La cosa lo spinge a intendere il trauma non come qualcosa di accaduto ma come quel che sta sempre accadendo. Il trauma non è una scissione accaduta nel soggetto e che si sta ripetendo, ma è una scissione sempre in atto di cui il soggetto non è che un tentativo di risposta. L’analisi è quella pratica che deve permettere la separazione tra il trauma in sé, il trauma sempre in atto, e le manifestazioni e fissazioni empiriche e fantasmatiche del trauma. Separando il trauma in sé dai vari traumi empirici-fantasmatici, l’analizzante da un lato si può staccare dai vari traumi e dalle loro fissazioni – avendo colto che questi non sono che modi per trattare e negare il trauma in sé – dall’altro ha l’occasione, o meglio la necessità, di stabilire un altro rapporto con il trauma in sé. Questo altro rapporto con il trauma in sé è la vera posta in gioco di ogni analisi. Tornando al merito della tua domanda, seguendo questo ragionamento occorre dire che il trauma non sta nel venire al mondo, ma che venire al mondo è un effetto del trauma. Il trauma sta nell’incidenza de lalingua sul vivente, o meglio nel loro incessante essere in atto. Ogni soggetto sorge, viene al mondo, come risposta a questa incidenza in atto, scissione in atto, taglio in atto che è il trauma.

Cimatti. Un altro incontro con il reale è quello dello sguardo, a cui dedichi un altro capitolo del tuo libro. C’è molta confusione, a proposito di questa faccenda dello sguardo, perché si crede che abbia a che fare con la videosorveglianza, con la miriade di videocamere che riprendono dovunque le nostre vite, con lo sguardo anonimo che controlla i nostri spostamenti sui social networks. Lo sguardo di cui parli tu non è questo, o meglio, non è solo questo. È uno sguardo che ci portiamo dentro. Noi siamo quello sguardo, il che riporta alla questione del trauma. Allora, qual è il reale dello sguardo?

L’oggetto sguardo ha un ruolo importante nell’insegnamento di Lacan, in particolare all’interno del processo di formalizzazione dell’oggetto piccolo a. In primis per far intendere che l’oggetto piccolo a non è qualcosa di concreto, non è un qualcosa, ma un taglio nel campo dell’Altro nel quale il soggetto è dispiegato – l’oggetto sguardo è dunque un taglio, una spaccatura, nel campo visivo e del campo visivo, campo (Altro) nel quale il soggetto della visione è implicato. Lacan nel Seminario XX arriva a dire che l’oggetto piccolo a non è che un sembiante rispetto al reale, il che non vuol dire che non sia importante, ma vuol dire semplicemente che l’oggetto piccola a presentifica il reale nel simbolico e non il reale come tale. La riflessione di Lacan sull’oggetto sguardo contiene un altro elemento molto significativo, sul quale nel libro ho posto l’accento. Nell’incontro con l’insorgenza dell’oggetto sguardo nel campo visivo, cioè il campo dell’Altro dove è implicato il soggetto della visione, il soggetto si ritrova a essere ridotto a oggetto sguardo, questo significa che si ritrova annullato come soggetto della visione – da intendersi sia nel senso classico, cioè del punto di vista, sia nel senso fenomenologico, cioè di soggetto preso nella visione, il che è compatibile con il soggetto preso nel campo dell’Altro, il soggetto diviso. Dunque Lacan lavorando l’oggetto sguardo non solo va al di là – o meglio al di qua – del soggetto classico ma anche del soggetto diviso di cui lui stesso ha parlato, e si ritrova a incontrare il soggetto come tale, ossia il fatto che il soggetto come tale non è soggetto ma oggetto, oggetto da non intendersi come entità passiva, ma come taglio nel simbolico o, detto altrimenti, come esigenza pulsionale. Infine la riflessione sullo sguardo permette a Lacan di ribadire con forza una nuova topologia, nella quale non ha più ragion d’essere la distinzione tra spazio interno e spazio esterno, tra dentro e fuori – insomma non ha più ragion d’essere la psicologia. Per dirla in modo spicciolo, quando guardo un quadro come soggetto dell’inconscio non solo sono nel quadro – come Io sono esterno dal quadro, ma abbiamo appunto detto che con l’Io è il caso di farla finita – ma propriamente sono nel quadro come taglio, cioè come oggetto, come porcheria.

Cimatti. Il Lacan oggi più diffuso e discusso in Italia è quello di Massimo Recalcati. Ti riporto un passo esemplare della sua lettura di Lacan, che prendo dal suo Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione (Cortina): «Lacan pensa che la psicoanalisi contenga una promessa di liberazione. Quale? Non certo quella che offrono il cinismo narcisistico o la perversione ipermoderni. Non certo quella falsa liberazione del desiderio dissociato dalla Legge della castrazione, del godimento dell’Uno separato dal legame con l’Altro, del godimento che inseguendo compulsivamente il miraggio del Nuovo ripete sempre la stessa insoddisfazione». È il Lacan della Legge, dell’Altro, un Lacan critico di questa modernità. Per un verso è difficile dare torto a Recalcati, però leggendo il tuo libro mi sono fatto l’idea che il ‘tuo’ Lacan sia più solitario, meno comunitario, meno preoccupato dalla Legge, più corporeo. A un certo punto scrivi che il compito che ha ciascuno di noi è “inventare il suo reale”. Qui l’altro non c’è più. Mi sembra che questo Lacan sia, per certi versi, più scomodo di quello di Recalcati. Qual è, allora, il tuo Lacan?

Una risposta sincera a questa domanda è “passo!”. Ma non mi voglio sottrarre del tutto. Trovo divertente la circolazione in vari contesti di questo Due, il Lacan di Recalcati-il Lacan di Pagliardini. In tutta franchezza non posso che trovarlo lusinghiero nei miei confronti – potrei anche dirti che esiste il Lacan di Recalcati mentre non esiste il Lacan di Pagliardini, ma ciò mi obbligherebbe a non risponderti. Diciamo che prendo questo Due come un gioco – anche se Syd Barrett proprio nel salutare e nel venir salutato dai Pink Floyd si chiedeva appunto “che cosa è esattamente un gioco?”. Prendo la tua domanda come un invito a giocare e in tal senso rispondo. Sarò un po’ grossolano e un po’ ingeneroso con entrambi. Un solo punto. Mi sembra ci sia tra me e Recalcati un modo diverso di leggere la teoria di fine analisi, il che risuona inevitabilmente in altri aspetti della teoria e della pratica di Lacan – in particolare nel modo di intendere l’Uno. Recalcati mi pare intenda, con Lacan, la fine analisi come assunzione della castrazione e dunque del proprio desiderio – non c’è niente di più difficile che assumere il proprio desiderio ricorda spesso Lacan – e dunque del godimento implicato nel dispiegamento del proprio desiderio, del proprio slancio, della propria ricerca, della propria vocazione. Io tendo a leggere, con Lacan, la fine analisi come assenso incondizionato all’accadere che è il godimento, al taglio che è il godimento, alla pulsazione che è il godimento – il che comporta, per dirla tutta, un certo “farla finita con il desiderio”. Per di più Recalcati interpreta Lacan da vari punti di vista, uno dei più importanti è la costituzione del soggetto – non a caso il suo secondo volume Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica, che a scanso di equivoci considero un testo eccezionale, in particolare le parti sul transfert e la direzione della cura, inizia con un ampio capitolo su “il bambino lacaniano”, cioè sulla genesi della soggettività. Dal canto mio tendo a leggere Lacan quasi esclusivamente da un unico punto di vista, quello della fine analisi – indubbiamente questo è un limite.

Cimatti. Un tema estremamente interessante è quello della posizione femminile, la donna che è non-tutta dice Lacan. La fine analisi, se ho capito bene, coincide con la possibilità da parte di ciascuno di noi di assumere questa posizione. Qual è, allora, questa posizione, e perché sarebbe l’esito auspicabile dell’analisi? Ha qualche cosa a che vedere con il divenire-donna di Deleuze?

Nel capitolo Sul non-tutto ci sono delle difficoltà, alcune cose le cambierei. Non cambierei invece, anzi la ribadisco con convinzione, la demarcazione netta che ho tracciato tra il paradigma non-tutto e il paradigma tutto-eccezione. Spesso si intende con non-tutto, capita frequentemente anche tra i lacaniani, un sistema, un funzionamento, attraversato da un’eccedenza irriducibile al funzionamento e al sistema, da un’eccedenza che fa eccezione. Dunque la tendenza è quella di intendere il non-tutto come un tutto-eccezione. Il non-tutto non indica un sistema, un funzionamento, attraversato-abitato da un’eccedenza che in quanto tale fa eccezione al funzionamento rendendolo incompleto e mancante – qui con funzionamento possiamo intendere, ad esempio, quel particolare funzionamento che per Lacan è il soggetto dell’inconscio. Questa logica di funzionamento non indica la logica del non-tutto in quanto è del tutto compatibile con il paradigma tutto-eccezione, all’interno del quale appunto ogni sistema-funzionamento è alimentato e sostenuto da un’eccedenza interna, da un’eccezione fondativa e necessaria.
Il non-tutto, lo dico in modo rudimentale, è un non-funzionamento, da intendere non in chiave privativa, ossia manca il funzionamento, ma in chiave affermativa, ossia l’essere alle prese, finalmente, non con un funzionamento ma con un accadere, con un atto. Seguendo questa linea ci ritroviamo alle prese con il godimento femminile, per certi versi la sostanza di questo non-tutto. L’errore a cui accennavo, ossia intendere il non-tutto come un tutto-eccezione, dà vita a un altro errore, quello di intendere il godimento femminile come supplementare a quello maschile-fallico, che eccede quello maschile-fallico. Concepire il godimento femminile in questi termini significa intenderlo sempre a partire dal godimento maschile-fallico, eccedente questo, supplementare a questo, ripetendo in sostanza lo schema della logica tutto-eccezione, dunque leggendo il godimento femminile attraverso la logica maschile – siamo qui alle prese con un godimento femminile sempre tarato e definito attraverso e per mezzo del godimento maschile-fallico.
La riflessione di Lacan sul non-tutto ci obbliga invece a concepire il godimento femminile in sé, cioè al di fuori della misura fallica, al di fuori della logica maschile tutto-eccezione, funzionamento-eccedenza. Ci obbliga per di più a radicare in questo godimento la concezione stessa del godimento, a capire che in sostanza il godimento in sé, il reale del godimento – non l’immaginario e il simbolico del godimento – è il godimento femminile in sé. Il godimento femminile in sé va così inteso come godimento Uno e non più come godimento Altro, termine che definisce il godimento femminile ancora a partire dal godimento fallico rispetto al quale appunto quello femminile sarebbe Altro.
L’analisi deve permettere – obbligare? – a ogni analizzante di trovare il modo – modo che non è che uno scarabocchio, un tic, ed è qui che il modale di Deleuze è prezioso, che il divenire donna, il divenire musica, il divenire impercettibile ecc… di Deleuze è fondamentale per intendere di che cosa si tratta in questo “modo” – per farsi prendere da questo godimento in sé, da questo godimento femminile. Mi chiedi per quale ragione ciò sia auspicabile. In effetti non so se sia auspicabile. Quello che posso dirti è che dedicare la vita a far “rientrare” la vita, il suo accadere, che è del non-tutto, nel funzionamento tutto-eccezione è una grande fatica, costa troppa fatica. Allo stesso tempo dedicare la vita a far rientrare il godimento in sé – cioè il godimento femminile, il godimento Uno – nel godimento fallico e nelle sue eccedenze, è troppo faticoso. Come dice Lacan nel Seminario XI, fino a un certo punto è proprio questa troppa fatica l’unica cosa che giustifica la logica dell’analisi e il suo esito. All’interno di questo ragionamento Deleuze è fondamentale. La sua pratica filosofica è costantemente all’insegna del non-tutto ed è una lucida demolizione dell’aspetto poliziesco di ogni logica maschile. Deleuze è poi fondamentale per intendere la psicoanalisi come pratica di produzione dell’inconscio – e non come pratica di conoscenza dell’inconscio.

Cimatti. Ancora sulla fine analisi. Insisto su questo punto perché mi sembra che abbia molto a che fare con la nostra condizione: da un lato, scrivi, il fine analisi ha a che fare con la “necessità del sacrificio”, dall’altro, però, ha anche a che fare con la possibilità di “accedere al godimento”. Il primo elemento puzza di sacrestia (una sacrestia che ultimamente mi sembra sempre più affollata, pensa a Bertinotti che dice che il “dialogo con chi ha una fede può essere la scintilla che ridà speranza”; un comunista che spera di trovare ispirazione nella fede?), il secondo mi piace di più. Come fanno a stare insieme?

La logica di fine analisi incentrata sul desiderio – siamo qui in un’etica del desiderio – implica la rinuncia al godimento assicurato – quello del fantasma, che dunque è bene chiamare assicurato e non immediato – per incontrare un godimento proprio e contingente nel dispiegamento del desiderio. Nel libro affermo in molti modi che in Lacan c’è un’altra variazione della fine analisi e dunque dell’etica, una fine analisi incentrata sul godimento, dunque un’etica del godimento – un fine analisi, come detto, dell’assenso al taglio in sé, al marchio in sé, che è il godimento. Ci tengo molto a dire, e nel libro lo faccio più volte, che le due logiche e dunque le due etiche non vanno messe in contrapposizione, ma che la prima sia in funzione della seconda – direi quasi propedeutica – e non viceversa. Per dirla in soldoni: per acconsentire al reale del godimento occorre aver rinunciato al legame con il godimento assicurato, tanto più un analizzante si è separato dal godimento assicurato, tanto più ha rinunciato a questa posizione, tanto più potrà farsi prendere dal godimento in sé. Dunque a mio avviso le due cose stanno insieme in un modo molto semplice – la psicoanalisi di Lacan sa essere molto semplice!

Cimatti. Ma che cos’è, per finire, il Momlo-Domlo?

Trovo interessante il fatto che tu mi stia ponendo sempre la stessa domanda! Momlo e Domlo non significano niente. Non solo non significano niente in generale, ma non significano niente neanche per me. Sono delle lettere precipitate nella mia analisi che hanno scritto il “mio” assenso al godimento in sé, al reale del godimento.

 

LACAN A ROVESCIO di Alessandro Siciliano

Recensione al libro di Alex Pagliardini, Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, Gaalad Ed., Roma 2016. (Da : http://www.psychiatryonline.it/node/6196 )

È diventata consuetudine, nel campo della psicoanalisi lacaniana, scandire diversi momenti dell’insegnamento dello psicanalista parigino individuando un primo Lacan, un secondo Lacan, un ultimo Lacan. Già Jacques-Alain Miller, nella postfazione al Seminario XVII, proponeva di pensare a un “Lacan contro Lacan”, un Lacan che si apprestava a rovesciare tutto il suo insegnamento precedente.[1] Questa esigenza di nominare diversi Lacan scaturisce dalla sua stessa opera, fatta di contraddizioni, di paradossi, di diritti e rovesci.

Il rovescio della psicoanalisi è un’operazione che Lacan ha sempre tenuto in attenta considerazione, fin dagli anni ’50 quando, nel testo Intervento sul transfert, inquadrava – sebbene quello fosse un Lacan molto più intriso di dialettica – il caso di Dora secondo una serie di «rovesciamenti dialettici».[2] Il rovescio del concetto, del significante, del discorso, è una regola fondamentale della psicoanalisi lacaniana, informata dalla tripartizione dell’esperienza umana nei registri del Reale, del Simbolico e dell’Immaginario.
In Italia, negli ultimi anni, ha riscosso un  grande successo il Lacan teorico del desiderio, della potenza generativa del desiderio, del legame con l’Altro e del ripiegamento patologico e mortale del godimento senza Altro. Si è consolidata così, con quella stessa potenza desiderante oggetto della teoresi lacaniana, una certa lettura di Lacan – primato del simbolico, funzione dell’Altro, dialettica del desiderio – , il Lacan della necessità strutturale dell’Altro come antidoto al godimento autistico.
Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, ultimo lavoro di Alex Pagliardini, è un testo che tenta di indagare il rovescio di questo Lacan più noto tramite uno studio dettagliato e attento dell’ultima fase del suo insegnamento. Dieci capitoli per dieci incontri con il reale.
“Incontrare il reale” è la traccia insistente, ripetitiva, martellante che attraversa tutto il lavoro di Pagliardini. Viene da chiedersi cosa significhi incontrare il reale, dacché sappiamo che l’essere umano, per Lacan, si trova nell’impossibilità strutturale di accedere, di incontrare il reale. L’essere umano abita la realtà, una realtà che è dell’ordine del significante e il significante è un sistema di articolazioni, rinvii e retroazioni, metonimie e metafore. La realtà umana, già per Freud, è fatta di rappresentazioni di cose e di parole, che distanziano l’uomo dal reale, imponendo una divisione strutturale. Il nome, il significante, uccide la cosa per simbolizzarla nella dimensione propriamente umana del linguaggio, dunque del desiderio, dunque dell’Altro. Significante, simbolico, mancanza, desiderio, Altro sono i termini fondamentali che inquadrano un versante della psicoanalisi lacaniana, di cui il testo di Pagliardini propone e indaga, come dicevamo, il rovescio.
Dopo un primo lungo lavoro sulla logica del significante e su come sono presi e articolati in tale logica soggetto, desiderio e godimento, Lacan prende alla lettera l’idea che il linguaggio faccia corpo, che il corpo umano sia costituito, segnato, marchiato dal significante, ma in maniera tutt’altro che simbolica, «da non intendersi per nulla come metafora»[3]. Dice Pagliardini: «l’altro versante del significante è caratterizzato invece dall’essere sempre in atto come rovescio di questo e di esserlo nella “forma” alluvionale di un ammasso di elementi sparsi, come corpo sonoro, “corpo contundente”» (p. 45). Il campo d’indagine di Pagliardini è dunque questa altra, problematica, faccia del significante.
Sempre in atto, corpo sonoro, contundente, sono le caratteristiche del significante nella sua materialità, nei suoi “effetti reali” sulla vita. Lungi dall’elidere la funzione classica di rinvio ad Altro, questo aspetto reale del significante riguarda non tanto il che cosa è – dunque il rimando a un altro significante e così via lungo la catena – , quanto piuttosto il suo che è, «incessante ripetizione della materialità del significante […] corpo sonoro, materialità dispersa, sempre in atto in ogni articolazione significante e sulla cui cancellazione ogni sistema significante si fonda» (p. 304). Materialità irrompente e sempre in atto, sulla cui cancellazione si fonda l’operazione umana-nevrotica di costituzione di un Altro, con cui dialettizzare il lavoro del senso, in cui dispiegarsi come significazione in risposta al senza-senso dell’impatto del significante sulla vita. Linguaggio che gracchia, ammasso di elementi sonori che muovono la carne, il brusio di cui ci parla lo «studente di lingue schizofrenico» Louis Wolfson.[4]
Ne consegue una teoria del trauma che, per il Lacan di Pagliardini, non riguarda la storia, non riguarda l’empirico ma consiste nell’impatto sempre in atto, senza ragione e fuori senso, del significante sulla vita. Significante che, dal Seminario XVII in poi, diventa esso stesso conduttore di godimento. Se fino a un certo punto siamo stati abituati a pensare lacanianamente il godimento come proibito, interdetto dall’azione del linguaggio, dal taglio che il significante opera sul vivente – e lungi dall’annullare tutto ciò – , con il Lacan del Seminario XVII assistiamo a un riassestamento degli elementi in campo, tale per cui significante e godimento vengono colti nella loro sincronia, essendo il significante stesso «conduttore di voluttà», mezzo di godimento, o meglio ancora «apparecchio di godimento».[5] Il trauma sarebbe allora non tanto qualcosa di positivo, di empirico, ma piuttosto l’impatto costante con il godimento, con il corpo che si gode – un godimento che, dobbiamo specificare, non ha niente a che vedere con il godimento fallico, con il registro della contabilità. L’Altro può essere traumatizzante solo nella misura in cui c’è un corpo che si gode da solo, autisticamente, che gode di sé stesso. L’incontro traumatico è dunque, prima di ogni altra costruzione, l’incontro con il godimento sempre in atto che si è, il ritrovarsi ridotti al corpo che gode.
Due versanti del significante, dunque due versanti del soggetto. Come dice Lacan, nelle bellissime pagine di Lituraterra: «In altri termini il soggetto è diviso come dappertutto dal linguaggio, ma uno dei suoi registri può soddisfarsi con il riferimento alla scrittura e l’altro con la parola».[6] Soddisfarsi della scrittura significa diventare scrittura, diventare marchio, prodursi come lettera, come conduttore significante di godimento. Significa spingere la vita contro il linguaggio per giungere a quella «erosione dilavante»[7] che è il godimento quando il sembiante si incrina. Se un versante del significante riguarda la costituzione del registro del simbolico, l’altro versante riguarda la costituzione del registro del reale, ora fortemente implicato al significante stesso.
Dal significante come Altro, come rimando ad Altro, al significante come Uno; questo il solco in cui si muove il lavoro di Alex Pagliardini. Che cosa può essere l’Uno, in psicoanalisi? Cosa significa intendere il significante come Uno? Siamo al livello – con Lacan lo siamo sempre – dell’impatto del significante col vivente. L’effetto di tale impatto è, lo abbiamo detto, un doppio effetto: qualcosa si articola nella catena significante, entra nella macchina significante che produce, nel suo slittamento continuo, mancanza-a-essere, desiderio, senso, ma al contempo qualcos’altro non è preso nella significazione. Questa la tesi classica, qualcosa è dentro, qualcos’altro è fuori. Lo sforzo di Lacan nel Seminario XIX – seminario di cui Pagliardini segue fedelmente la traccia, restituendone tutta l’enfasi con uno stile fruibile ma al contempo perentorio – consiste nell’accostare questi due effetti del linguaggio per arrivare a rompere il dualismo dentro-fuori e concepire l’impatto tra significante e vivente come momento sempre in atto di costituzione di un grande Altro, a cui ogni parlante si riferisce, che risponde al trauma che questo stesso impatto, in quanto Uno senza Altro, è.
Non si tratta qui, è bene precisarlo onde evitare di fare scandalo al lettore frettoloso, dell’Uno immaginario – «l’Uno della completezza dell’unità, della consistenza immaginaria, della pienezza della monade, della compattezza dell’identità» (p. 343). Quando Lacan, nel Seminario XIX, ripete insistentemente “C’è dell’Uno”, si riferisce (possiamo dire “si fa segno di”?) all’Uno reale, all’immanenza assoluta del significante, alla materialità senza senso che ogni significante porta con sé. Così Pagliardini: «Allora, quel che di nuovo aggiunge questo ribaltamento è che questa materialità e ripetizione del significante come Uno dà vita, è, un Uno-tutto-solo. Uno-tutto-solo che non si conta e che non è contabilizzabile, cioè che non è contato come quello che non conta, come eccezione. […] Uno-tutto-solo che è semplicemente il c’è del significante, e che proprio in quanto tale non partecipa al conto, alla distribuzione, all’articolazione, nemmeno come eccezione e nemmeno come supporto materiale elementare». (p. 348)
Una raffinata clinica delle nevrosi fa da trama al testo. In tale ottica, la manovra nevrotica consiste nell’istituire un Altro che renda ragione di questo godimento sempre in atto. Il soggetto nevrotico inorridisce di fronte a questo godimento sempre in atto, di fronte alla contingenza, all’immediato e «costruisce l’Altro, si dedica e si lega all’Altro affinché l’Altro si occupi di questo godimento, affinché l’Altro regoli questo godimento». (p. 284) Nell’ultimo capitolo del testo, Sulla fine di un’analisi, in cui l’autore riporta alcuni frammenti della propria analisi personale, la teoria viene applicata alla clinica: «Si tratta di staccare, di estrarre il godimento del trauma dalla manovra con la quale lo si incastra nell’Altro, e incontrarlo come tale, come godimento Uno» (p. 361). Nell’ambito dell’analisi, quanto più assumo che c’è castrazione, che c’è mancanza, vale a dire, che non c’è godimento pieno, che non c’è un modo di godere (leggasi “sintomo”) che risolva il problema dell’impersonalità e dell’essere senza senso del godimento stesso, quanto più assumo che non sono padrone del mio desiderio, ma piuttosto, che a questo desiderio sono “appeso”, tanto più potrò accettare e farmi responsabile del godimento senza Altro, del godimento che in ogni momento mi disturba, mi prende da dietro, che non ha nessun senso ma che solo accade, del godimento che è assoluto in atto.
E’ infine preciso Pagliardini, quando sgombra il campo da qualsiasi equivoco moralizzante. Il lettore nevrotico non ha di che inorridire, dal momento che non si tratta qui di «un elogio del godimento senza limiti, indifferente all’Altro». Al contrario, dice l’autore, ciò che emana da una tale lettura è «un’etica dell’incontro con un altro». «Solo dopo aver acconsentito al che c’è del godimento – come detto, acconsentire significa dire di sì al che c’è e decidere la piega che prende nella propria vita – è possibile incontrare un altro, amare un altro. Prima di questa decisione, ogni altro che si incontra, tutto quel che si fa per l’altro, con l’altro, senza altro, è al servizio dell’operazione nevrotica di regolazione-allontanamento del farsi del godimento». (p. 289)
Lavoro rigoroso e al contempo ricco di momenti soggettivi e originali, Il sintomo di Lacan indica una direzione, una psicoanalisi tutta ancora da pensare e da formulare, una psicoanalisi sicuramente del reale, come non può non essere, ma che faccia i conti con il reale del godimento a partire dal godimento stesso. Dopo aver studiato a lungo i rapporti del simbolico col reale, si tratta ora di provare a indagare i rapporti del godimento col godimento: «Potremmo dire che fino ad ora Lacan ha interrogato il rapporto che il soggetto ha con Dio – ci crede in Dio? – ora inizia a interrogare il rapporto che Dio ha con se stesso – “Dio crede in se stesso?” (p. 160)
[1]  Jacques-Alain Miller, La psicoanalisi messa a nudo dal suo celibe, in Jacques Lacan. Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. 1969-1970, Einaudi, Torino 2001.

[2] Jacques Lacan, Intervento sul transfert (1951), in Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, vol. 1.

[3]  Id., Radiofonia (1970), in Altri Scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 405.

[4] «Per una qualche ragione, una canzone popolare che sua madre suonava frequentemente era Good Night Ladies (goud, u aperta e breve, naït, monsillabico con i aperta, breve e debole; lédis o piuttosto leidis, l’accento tonico è, naturalmente, sulla prima sillaba, e le i sono aperte e brevi e quella del dittongo, che è dunque cadente, è debole), che significa buona notte signore; e in particolare la parola ladies (anche, = femmine, donne), anche se si usa in tedesco, in francese, ecc., irritava lo studente schizofrenico, saltando nella sua testa in quasi tutte le frasi del pezzo. E davvero, nonostante le dita infilate nelle orecchie con forza, la melodia gli perforava il cranio, particolarmente dall’osso temporale (direttamente dietro il padiglione auricolare e la via usata per certi apparecchi uditivi), fino al cervello malato, facendo vibrare forse, letteralmente come un insieme, come un sol blocco, la scatola cranica se non anche quest’organo delicato e afflitto ch’era il suo cervello, perché il suono, emanando dall’altoparlante, era talmente pieno, talmente forte, che faceva vibrare palpabilmente, se non anche visibilmente i mobili e persino i muri». Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Gallimard, Parigi 2013, p. 59.

[5]  J. Lacan, Il seminario. Libro XVII, cit., pp. 54-55.

[6]  Id., Lituraterra, in Altri Scritti, cit., p. 18.

[7] Ivi, p. 15.


Re Mida a Wall Street

Debito Desiderio Distruzione Tra psicoanalisi, economia, filosofia

Re Mida a Wall Street. Due emblemi si incontrano in queste pagine. Una figura mitica del desiderio che innalza il suo oggetto fino a renderlo così scintillante, così perfetto da risultare inappropriabile. Un emblema della finanza globale che oggi sembra tutto divorare e ritradurre nei suoi segni inafferrabili. Mida è il presente sospeso, la vita immortalata nel metallo più prezioso, il cibo e il corpo imbalsamati nella loro apparizione più eterna. Wall Street è il presente eternamente rinviato, la vita ritradotta nel segno di un “pagherò” sempre incombente e sempre spostato in avanti. Al fondo dell’una e dell’altra figura, l’enigma stesso dell’umano, la struttura di un desiderio che desidera sempre e soltanto un segno, e desidera sempre e soltanto distruggere quel segno. Per mettere le mani sul reale al di là del segno, o sul reale che è quel segno e quella disseminazione di segni a venire.

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Rivista LETTERa – 2011/2014

Laura Bazzicalupo (Università di Salerno), Giovanni Bottiroli (Università di Bergamo), Pierre Bruno (APJL – Parigi), Fulvio Carmagnola (Università Milano-Bicocca), Simona Forti (Università del Piemonte Orientale), Costantino Gilardi (Association Lacanienne Internationale – Torino), Patrick Landman (Espace Analytique – Paris), Paola Mieli (Après-Coup Psychoanalytic Association – New York), Isabelle Morin (APJL – Bordeaux), Michel Plon (CNRS – Parigi), Gérard Pommier (Espace Analytique – Università di Strasburgo), Massimo Recalcati (Associazione Lacaniana Italiana – Milano, Università di Pavia), Rocco Ronchi (Università dell’Aquila), Pieraldo Rovatti (Università di Trieste), Sarantis Thanopulos (Spi – Napoli), Silvia Vegetti Finzi (Università di Pavia).
Anna Zanon (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Battistina Bertino, Federico Chicchi, Giorgia Fracca, Monica Manzotti, Giovanni Mierolo, Giancarlo Ricci, Antonella Ramassotto.
Federico Chicchi (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Daniele Benini, Doriana Di Dio, Micaela Riboldi, Claudia Rubini.
Costanza Costa, Giorgia Fracca, Anna Zanon.