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Prefazione di Alex Pagliardini al libro di
Nicolò Terminio, Teoria e tecnica della psicoanalisi lacaniana,
Galaad Edizioni, 2016.

FREQUENTARE LACAN

Frequentare l’insegnamento di Lacan con assiduità – un’assiduità che può permettere a volte di frequentarlo fino a disfarsene – è un’esperienza considerata da molti, e non senza ragioni, faticosa, tortuosa, criptica. Detto altrimenti, e forse con più precisione, frequentare l’insegnamento di Lacan è un’esperienza impossibile, o quanto meno, per essere più cauti, è un’esperienza che ha a che fare con dell’impossibile.
Il testo di Nicolò Terminio ci conduce con cura – cioè con rigore e pazienza – all’interno di questo insegnamento, rendendolo meno impossibile. La cosa avviene con una certa originalità. Nei primi dieci capitoli vengono affrontate altrettante questioni dell’insegnamento di Lacan, tutte con estremo rigore – un rigore che Terminio cede a Lacan, ossia leggere con rigore Lacan rivela Lacan stesso come un teorico e un clinico rigoroso, a volte spietatamente rigoroso. Il libro rivela una particolarità che si coglie nella capacità dell’autore di lasciare spazio a Lacan, nello scrivere di Lacan – il che non significa lasciar spazio alle citazioni di Lacan. Ma l’originalità del testo, almeno della sua prima parte, sta in un altro aspetto, ossia nella capacità di coniugare il rigore non tanto e non solo con la semplicità – cosa non da poco per altro – ma con la forma breve. Qui Terminio da un lato sembra fare la scelta di scrivere ammettendo la possibilità di perdere del sapere – ad esempio scrivere in quattro pagine del desiderio dell’Altro significa aver deciso di non scrivere molto di quel che si sa sul desiderio dell’Altro e aver scelto un punto e solo un punto –, dall’altro sembra aver deciso di concedere qualcosa alla nostra epoca invece che ignorarla o contrastarla. Nella nostra epoca non si può stare in sospeso su niente, ci vuole un punto, una conclusione rapida e comprensibile. Terminio decide che la psicoanalisi, in particolare l’insegnamento di Lacan, può essere attraversata, con rigore, tenendo conto di queste determinanti della nostra epoca – ma lo si può fare solo se si è disposti a perdere qualcosa. Ciò non toglie che questa decisione presenti anche qualche insidia, in primis la trasformazione dell’insegnamento di Lacan in un insegnamento universitario, insidia che tuttavia questo libro riesce a schivare.
Di questi primi dieci capitoli, i passaggi decisivi mi sembrano due. Il primo è quello nel quale viene sottolineata la divisione interna all’inconscio, dunque il passaggio dalla divisione tra conscio e inconscio alla divisione interna all’inconscio stesso: «Se nel primo Lacan la distinzione tra le moi e le je, tra l’io e il soggetto consisteva nello scarto tra la dimensione dell’io della coscienza e il funzionamento linguistico dell’inconscio, nel Lacan del Seminario XI è lo stesso inconscio che trova una sua dipartizione, una nuova divisione: da un lato l’inconscio strutturato come un linguaggio e dall’altro l’inconscio come pulsazione» (infra, p. 75).
Proprio all’interno di questa divisione dell’inconscio sorge il grande problema del reale del godimento, vera e unica posta in gioco in un’esperienza di analisi, che non a caso è al centro di quello che mi pare essere il secondo passaggio decisivo della riflessione teorica di Terminio: «Una delle tesi principali a cui giunge Jacques Lacan consiste nel definire l’esperienza del reale come un incontro mancato tra l’Uno e l’Altro. La dimensione più intima del soggetto riecheggia nel rumore dell’autismo pulsionale e dell’erranza: c’è qualcosa che non partecipa al legame, che rimane fuori legame pur essendo il fondamento e il motore di ogni forma di relazione tra l’Uno e l’Altro. Il versante pulsionale dell’esperienza non si lascia mai metabolizzare del tutto dall’apparato del linguaggio: c’è qualcosa che sfugge sempre e che tuttavia è sempre presente: è l’Uno senza Altro. In tal senso la prospettiva lacaniana si contraddistingue per l’accento che viene posto sul non-rapporto tra Uno e Altro, un non rapporto che trova il suo fondamento in quel qualcosa che non si presta a entrare in risonanza con l’universo simbolico dell’Altro. C’è un’esclusione radicale che separa l’Uno e l’Altro, c’è un rapporto che l’Uno ha con sé che non è mediato, in cui non interferisce nessuna mediazione riflessiva, c’è un qualcosa che esiste indipendentemente da ogni possibile postura riflessiva sul proprio esserci. È di questo qualcosa che si parla in analisi: si tratta di un resto irriducibile al senso, c’è dell’Uno che non trova fondamento nel senso, che non rimanda a nulla se non a se stesso. In un’analisi si tratta allora di costruire non soltanto una trama narrativa che colleghi gli eventi e gli elementi decisivi per restituire un senso alla propria vita. In analisi risulta cruciale poter arrivare fino al punto in cui ciò che conta non è più il rilancio del senso, ma poter accogliere ciò che non ha senso. E ciò che non ha senso non si lascia maneggiare attraverso il saper dire, ma attraverso un saperci fare» (infra, pag. 93) – se dovessi scegliere un passaggio come testimonianza del lavoro di Terminio sceglierei senz’altro questo.
Il percorso teorico all’interno dell’insegnamento di Lacan sviluppato nei primi dieci capitoli ha come propria causa e al contempo come proprio fine la pratica clinica, in particolare la logica della pratica clinica. La seconda parte del libro è dedicata proprio a tale logica. Quattro punti mi sembrano particolarmente significativi.
Il primo è relativo al transfert. Con Lacan possiamo e dobbiamo dire che nell’analisi è solo il transfert che cura, non l’interpretazione, non la comprensione, non la consapevolezza.
Terminio nell’occuparsi del transfert mette l’accento su un punto decisivo, ossia che anche il transfert, così come il sintomo, così come il desiderio, così come l’amore, è attraversato da una divisione interna. Il transfert è da un lato apertura dell’elaborazione inconscia, della catena significante, dall’altro è chiusura della stessa, arresto della sua articolazione, ma – ed è qui che si vede come Lacan maneggia la divisione – tale chiusura-arresto è la presentificazione di quel che è fuori significante, irriducibile alla sua articolazione, il reale del godimento, reale che al contempo è la causa di tutto il movimento significante, dunque da ultimo anche del movimento di apertura del transfert stesso.
Il secondo punto è relativo alla logica del taglio della seduta. Tale logica ci deve permettere di capire, senza esitazioni, che non può esserci propriamente esperienza di analisi senza il taglio della seduta – il taglio della seduta non garantisce che ci sia psicoanalisi, la sua assenza garantisce invece che non ci sia psicoanalisi, cioè, per dirla con una battuta, che «non si va al tappeto».
Così Terminio entra nel merito della logica del taglio della seduta: «Il carattere pulsatile dell’inconscio, di questo inconscio dove situiamo il soggetto del desiderio, fonda la concezione clinica del tempo variabile della seduta: il tempo della seduta (il tempo dell’Altro – ovvero dell’inconscio strutturato come un linguaggio) viene articolato con il tempo del soggetto (l’inconscio come pulsazione), dove ciò che emerge non è soltanto la serie dei significanti maître, ma anche la posizione del soggetto in riferimento al desiderio dell’Altro. La gestione del tempo che fa l’analista (l’Altro del linguaggio) è un modo per indurre e sottolineare la posizione del soggetto in rapporto all’Altro del desiderio. Con il tempo variabile della seduta si vuole far emergere quel reale che si condensa nell’oggetto a, che è appunto quel versante dell’esperienza soggettiva che un analizzante tenta di elaborare in una psicoanalisi». (infra, pag. 155).
Il terzo punto è relativo all’interpretazione. Elemento della tecnica dello psicoanalista, di una tecnica che però non può più essere distinta dall’etica, l’interpretazione finisce per essere, secondo Lacan, l’atto con cui l’analista indica nel discorso dell’analizzante non il senso o i punti di densità del senso, non le connessioni o i legami nella e della sua storia, ma il niente, il nucleo di fuori-senso che abita il suo discorso e la sua storia, che risuona al loro interno, e che proprio per questo causa il proprio modo di desiderare e di godere, dunque il proprio sintomo.
Questo nucleo di fuori-senso è in fondo l’esigenza pulsionale del soggetto, la sua urgenza, e non a caso è in relazione a questa che Lacan colloca l’interpretazione: «l’interpretazione dev’essere presta per soddisfare all’interprestanza».
Il quarto punto è relativo alla fine analisi. Bisogna leggere bene gli ultimi tre capitoli di questo testo! Bisogna leggerli bene per cogliere il filo che intreccia in modo serrato la logica dei quattro discorsi, dunque la logica del discorso dell’analista, con la logica della fine analisi, dunque con la logica di tutta l’esperienza analitica. Solo se l’analista sa cestinarsi regolarmente, farsi ripetutamente scarto, l’analizzante può diventare quel che è – il che da un lato comporta il non poter più patire di quel che si è e dall’altro il non potersi più separare da quel che si è.
Mi sembra di poter dire che l’articolazione di questi quattro punti indichi il fondo che attraversa il lavoro di Terminio, fondo che nel testo «sale alla superficie, senza cessare di essere fondo», fondo che è il trauma del reale, la sua ripetizione, il suo impossibile trattamento.
L’insistenza di questo fondo mi sembra infine permetta di cogliere tra le righe del testo qualche risposta alla domanda insistente e insistita posta da Lacan: «come diamine un analizzante può aver voglia di diventare psicoanalista? È una cosa impensabile», domanda che non a caso intreccia la logica di fine analisi dunque, ripeto, di tutta l’analisi. C’è infatti, afferma Lacan, una soddisfazione che segna la fine analisi e «poiché dare questa soddisfazione è l’urgenza a cui l’analisi presiede, chiediamoci in che modo qualcuno possa votarsi a soddisfare tali casi di urgenza».

Note di Anna Zanon sul libro di
FEDERICO LEONI, JACQUES LACAN. L’ECONOMIA DELL’ASSOLUTO,
Orthotes Editrice, Napoli-Salerno 2016.

                                                                            L’intelligenza trionfa nei palazzi della dialettica                        L’ottusità è guida sicura nel labirinto topologico

Di primo acchito, l’economia dell’assoluto può sembrare un ossimoro, in quanto mette insieme le leggi (nomoi) della casa (oikos), che presiedono al legame familiare e sociale e alla logica delle relazioni, con l’ab-solutus, con ciò che è sciolto, slegato, che non sta nel legame. Questa è l’economia della mancanza e del desiderio, che nasce con la nascita del consorzio umano a causa dell’incompletezza e della non autosufficienza dei suoi componenti. E’ l’economia del debito, dello scambio, della restituzione. Ma non è di questa economia che si tratta nel libro.
Infatti, osserva Federico Leoni, se si legge l’Aristotele politico-economico in profondità, emerge un orizzonte, rimasto silente per duemila anni, in cui “ciascun sesso è debitore all’altro di qualcosa che non è dell’altro, ma di quell’altro assoluto che è la vita” (il vivente ottimo e perfetto che non manca di nulla). Si tratta di un’altra economia, di un’economia dell’economia, di una meta-economia che presiede all’economia relazionale della casa e dei sessi, della vita e della morte in quanto umane. E’ l’ecologia, la casa che ospita ogni altra casa, è l’ambiente, il cui oggetto è l’intero e non la parte: l’ecologia non è una somma delle parti, una somma di case o di economie. E’ l’intero come ciò di cui le parti sono “la frammentazione e la sottrazione, o meglio la deformazione e l’anamorfosi”. Le parti suppongono che ci sia una mancanza, per cui ogni parte non è nessun’altra parte e al tempo stesso è in relazione con le altre parti. Tra le parti vi è corrispondenza, spartizione e ripartizione. Altra cosa è l’economia dell’assoluto, che in quanto assoluto non manca di nulla e non desidera nulla, ma può solo inerire a se stesso. E’ ciò che Lacan nel Seminario XX definisce la sostanza godente che si gode, che non è un godimento residuale, lo scarto dell’operazione simbolica che governa il gioco delle parti. Godimento assoluto che inerisce all’altra economia e alla sua articolazione senza scambio, alla sua sessualità senza sessi.
A questo proposito, l’autore  cita il mito della lamella di cui Lacan parla nel Seminario XI, che poi sarebbe la libido in quanto puro istinto di vita, immortale, incontenibile, semplificato, ciò che è sottratto all’essere vivente per il fatto di essere sottoposto alla riproduzione sessuata. Leoni ne parla come di una “superficie assoluta, piano privo di qualsiasi alterità […] che produce continuamente, nella perfetta continuità con se stessa, i suoi effetti di luogo e di tempo”. Se dal punto di vista antropocentrico è l’individuo che nel sesso perde la lamella, dal vertice opposto la lamella in quanto Uno insiste a esistere, incurante dei suoi effetti di luogo e di tempo, quali sono gli esseri animati. In tal senso, va ricordata la teoria biologica che Freud espone in Al di là del principio del piacere, secondo cui solo il soma è soggetto a morte naturale, mentre le cellule germinali, la sostanza vivente, sono potenzialmente immortali in quanto in grado di riprodursi e svilupparsi, ovvero di avvolgersi di un nuovo soma. Gli individui sarebbero così pure manifestazioni accidentali, transitorie e caduche. Questo godimento assoluto, dice Leoni, non viene dopo l’instaurazione delle parti, ma viene molto prima. Qui verrebbe la tentazione di pensare a questo godimento che verrebbe molto prima come a un reale pre-discorsivo, ma l’autore nei molteplici passaggi del suo testo ci toglie questo dubbio. Poi ne percorreremo alcuni.
Se diamo credito a Lacan quando dice che “niente è se non nella misura in cui si dice che è” (Seminario XX), e addirittura che “il significante si situa a livello della sostanza godente […], il significante è la causa del godimento”, ecco che l’Uno lacaniano è il significante come tale che esiste. Qui ci può orientare Jacques-Alain Miller nel corso dedicato a L’essere e l’Uno (2010-11), in cui sottolinea che non basta descrivere gli attributi e le proprietà di qualcosa per assicurare che esista. Parlando di qualcosa la si fa essere in quanto essere di linguaggio: possiamo parlare della chimera o dell’unicorno, ma questo non ne assicura l’esistenza. Quando Lacan lancia il suo Il y a de l’Un, tralascia il riferimento all’ontologia, all’essere, per privilegiare il registro del reale. Passa dall’ontologia all’ontica, dall’essere all’esistere. Nell’ontologia è questione di senso, si dice qualcosa e si suppone che questo basti perché esista, mentre semplicemente è;  l’ontica parte da ciò che c’è e di cui non si riesce a trovare il senso. E l’ontica, la sola permessa allo psicoanalista, è il godimento.
Esiste l’Uno, ma non l’Altro. L’Altro è un luogo di essere, un luogo ontologico che riguarda ogni detto, e dal momento che attiene al discorso, a ciò che è detto, l’essere è equivoco, addirittura plurivoco, mentre l’esistenza è univoca. Lacan lo afferma nel Seminario XX: l’essere ricava il suo essere solo dal fatto di essere detto, e può essere qualunque cosa, come insegna la regola fondamentale della psicoanalisi dell’associazione libera. Miller dice che l’associazione libera è l’ontologia scatenata: madri falliche, padri carenti, uomini che si femminilizzano, odi che sono amore, sofferenze che sono godimenti. In quanto esseri di linguaggio valgono quanto l’unicorno o l’araba fenice. E l’Altro, come luogo del linguaggio, è il regno dell’ontologia. La questione che si pone è cogliere la differenza tra ciò che è perché si dice e ciò che esiste in quanto reale. L’unica “scienza del reale” – dice Lacan – è la logica, che estrae il reale, ciò che esiste, dai sembianti degli esseri di linguaggio. Quindi, l’esistenza non precede ciò che se ne potrà dire, ma dipende da un’operazione significante. L’esistenza sorge dal linguaggio, ma ha bisogno della logica, la quale comprime, riduce, organizza i detti e da questa riduzione fa sorgere il reale che è del significante, non della materia palpitante.
Questo Uno del significante in quanto tale, che non rinvia a nessun significato, è l’Uno tutto solo, senza l’Altro, e non si lega a niente. L’Altro è un luogo d’essere, un luogo d’inesistenza, costituito – dice Miller – “dall’eclisse dell’Uno originario”. Questa eclisse dell’Uno originario è la Urverdrängung, la rimozione originaria, che fa dell’Altro un luogo inconsistente, infondato, senza garanzia, decompletato, per cui non si può dire il vero sul vero e per cui la verità può dirsi solo a metà, come rileva l’autore. L’S (A/) potrebbe esserne la scrittura: qui l’S indica il significante senza significato, l’Uno del significante in quanto tale della vita e della morte che non si scrive nell’Altro, per quanta ontologia si accalchi in esso. Per averne un’idea, basta rileggere l’elaborazione che Freud fa della sua dimenticanza del nome Signorelli, dove la rimozione secondaria (post-rimozione) è attratta come da una calamita dal nucleo incandescente della rimozione originaria che verte intorno a sessualità e morte. “Siamo di fronte a un buco che, più lo si colma, più si scava”, scrive Leoni. E aggiunge inoltre che dell’Uno tutto solo non si può parlare né sostenere una tesi, in quanto ciò che se ne dice, la tesi che si sostiene a suo proposito, può parlare solo dall’Uno, non dell’Uno. Se non c’è soggetto di sorvolo rispetto all’Uno, se l’Uno cioè non è oggettivabile, “non se ne può dire alcunché da fuori senza che l’Uno non sia più l’Uno ma qualcosa di estratto a partire dall’Uno”.  Insomma: l’Uno non può essere detto né saputo, ma è immanente alla catena significante. E l’immanenza del reale esclude che si tratti di un reale pre-discorsivo.
Lo sviluppo della tesi che l’autore sostiene in questo libro procede per sdoppiamenti: i concetti aristotelici di atto come energheia ed entelecheia e di fare come praxis e poiesis, in seguito vi sarebbero due godimenti, due voci, ecc. Tale sdoppiamento s’impone nel momento in cui si vuole rispondere alla domanda Ti estì ? Che cos’è ? Tale domanda, dice l’autore, è l’epitome del gesto di sapere, cioè di quella poiesis che può procedere solo analiticamente, ponendo cioè una cosa e aggiungendo alla cosa un predicato, indicando un oggetto e assegnandogli un divenire. Il sapere, quindi, apre alla dimensione ontologica.
Leoni riprende l’hedoné aristotelica, in cui ravvisa tutti i caratteri lacaniani del godimento, e cita: “Il piacere è un tutto, e in nessun istante della sua durata si potrebbe prendere un piacere la cui forma sarà stata portata a compimento se esso persiste per un tempo più lungo”.  Qui, l’atto e il fine coincidono, in quanto il piacere non è in vista d’altro. Il piacere è tutto in atto, è un tutto, non è un movimento, non si dirige verso una meta. In quanto atto (energheia), non ha tempo, non c’è il prima e il poi, è un movimento sul posto. In tal senso, l’hedonè rientra nella categoria aristotelica della praxis (non della poiesis), cioè di un fare che ha come scopo se stesso e non un che di esterno. Il piacere, come l’atto del vivere, sono paradigmi della praxis in cui potenza e atto sono indistinguibili. Si vive per vivere; il vivente non deve realizzare qualcosa di esterno a sé se non in vista di se stesso, sicché tutto l’esterno è interno all’atto del vivente in quanto extimité.
Il vivere non è inscritto nello spazio e nel tempo, ma è il tempo stesso, tempo indeclinabile e immemore che misura il tempo decaduto, scandito e segmentato che è il tempo della poiesis, del fare che ha un fine esterno, che deve passare da potenza ad atto, da materia a forma, da passato a futuro. In quanto tempo più originario che potrà scandire il tempo derivato, articolato nel prima e nel poi, la vita è ciò che nessuna definizione può circoscrivere, ma a partire da cui ogni cosa sarà circoscritta nelle diramazioni dell’essere. La vita come praxis è la stoffa in cui si ritaglia la poiesis.
C’è dunque l’atto sempre in atto, perfetto in ogni suo istante (energheia), una sorta di divinizzazione di ogni atto umano. Poi c’è l’atto umano (entelecheia), che è nel tempo anziché nell’eternità, nella differenza tra potenza e atto anziché nella loro divina coincidenza, atto umano che è nella disgiunzione che il sapere introduce nell’energheia. L’atto in quanto tale è il non saputo, pertanto inumano. “La vita inumana e senza anima persiste nella sua silenziosa coincidenza di potenza e atto, perfettamente cieca perché non sapiente, assolutamente divina e perciò perfettamente animalesca”.
Terzo sdoppiamento: vi sarebbero due godimenti. L’autore sostiene che l’hedoné in quanto energheia è da scrivere dal lato del godimento, mentre il piacere diviso, cioè ridotto a orexis, desiderio, a mancanza in vista di ciò che potrà colmarla, è un piacere utilitaristico che entra nell’economia pulsionale e nelle leggi dello scambio economico. In realtà, Lacan distingue il godimento dal piacere, in quanto il piacere è un soddisfacimento contabilizzabile che pone un limite al godimento infinito (in parte riconducibili a godimento fallico e godimento femminile). Altra cosa è il desiderio che è tensione-verso e per sua natura insoddisfacibile a causa della posizione in cui si trova l’oggetto, alle spalle e non davanti. Vi sarebbe, secondo l’autore, un godimento in sé, come l’evento incessante, unico, di una differenza pura, un godimento inumano, quasi minerale, che insiste al fondo di un godimento umano, il quale del primo sarebbe la declinazione e si darebbe come il rovescio del desiderio.
Quarto sdoppiamento, a proposito della voce. “La voce è l’alterità di ciò che si dice”, scrive Lacan nel Seminario X, è lo scarto, il resto di ciò che vogliamo dire.  Ma guardando la cosa dal suo rovescio, dice Leoni, se la voce si fa sentire come scarto del significare, a sua volta il voler dire risulta uno scarto della voce, “qualcosa che ne viene estratto a viva forza”. E’ un po’ la stessa questione che si poneva prima a proposito della lamella: sono gli esseri sessuati che nella riproduzione perdono la lamella, o è la lamella che, immortale, lascia cadere gli esseri sessuati, senza patirne la perdita in quanto, appunto, immortale e sempre identica a se stessa? Vi sarebbero così due voci: una come alterità del dire e suo resto inassimilabile, che inerisce all’esercizio della parola, e una voce inumana di cui è impossibile dire alcunché ma da cui si parla. La voce, dice Lacan, la si incorpora, non la si assimila, rimane sempre come un che di indigesto, e illustra questo concetto citando il caso della dafnia, un gamberetto che ha l’abitudine di introdurre nel suo utricolo dei granelli di sabbia, e dopo che sono stati introdotti dall’esterno, l’utricolo si chiude e la dafnia avrà al suo interno dei piccoli sonagli che sono necessari al suo equilibrio. La voce la si trattiene come un oggetto che resta estraneo e inassorbibile. Essa viene dall’esterno, ma risuona solo dentro.  Come il granello di sabbia della dafnia ha un che di indistruttibile, di inumano, di inorganico.
In tal senso, forse non è inutile ricordare che Freud ha definito la pulsione di morte come ritorno all’inorganico, ritorno da intendere però non come movimento all’incontrario, ma topologicamente come torsione.  L’autore precisa però che se nell’Uno dobbiamo vedere l’aspetto autistico, perfino inorganico del fuori senso, non per questo “all’origine del senso ci sarebbe una pietra, un nocciolo insensato che tutto orienta a partire dalla propria idiozia”, bensì “l’inorganico non è che la vita che il soggetto non si aspetta di scoprire in sé, vita perfetta a cui attinge senza saperlo e senza volerlo, rispetto a cui si ritrova, cosa insopportabile, dal lato della morte”.
Ma una vita perfetta, minerale nella sua perfezione coincide con la morte. Ecco dunque la torsione come reversibilità del dentro e del fuori, dell’Uno e dell’Altro, della vita e della morte, che non costituiscono coppie dialettiche, ma si dispiegano l’una nell’altra senza arresto e senza oltrepassamento. Le facce del nastro di Moebius sono due, ma il bordo è uno. La voce come alterità di ciò che si dice si dispiega lungo il nastro e in questo suo dispiegarsi trae con sé lungo il bordo non scavalcabile il silenzio. Questo bordo è il reale, impossibile a dirsi perché senza alterità, ma non ineffabile, perché non viene prima del dire ma insieme al dire, è l’impossibile che si verifica solo nel contingente.  In questo senso immanente.
Suggestive e toccanti sono le pagine che Leoni dedica all’insegnamento dell’ultimo Lacan in cui la poiesis lascia il posto alla praxis. Sappiamo che negli ultimi anni, dopo aver cercato tutta una vita di mettere il reale alle corde, producendo un sapere vastissimo e raffinatissimo, Lacan tace e in silenzio costruisce nodi di corda. Un Lacan “sprofondato nel silenzio, lontano anni luce dallo scintillante esercizio di parola che per tre decenni aveva ammaliato i suoi ascoltatori. Un Lacan che raramente alzava lo sguardo sulla sala, intento com’era a fare e disfare nodi, incantato dal ritmo di quei nastri e anelli, perduto nelle immobili metamorfosi di quelle figure barocche”. Con la topologia, Lacan avrebbe colto un nesso tra un certo autismo che starebbe al fondo del soggetto per cui ognuno sarebbe un uno sconnesso dall’altro, e la necessità di lavorare su questa falda silenziosa dell’esperienza, un nesso tra la solitudine dell’Uno e le trasformazioni silenziose della topologia. Ammettiamo pure che un danno neurologico sia alla base di questa condotta bizzarra, ma le demenze senili non si presentano in forma casuale, anzi sono strettamente coerenti con la logica di una vita: dopo aver tentato in tutti i modi di accerchiare il reale, alla fine vi si è consegnato, presentificando davanti al suo auditorio l’Uno tutto solo, il silenzio della pulsione di morte. Ma prima ha detto molto, moltissimo.
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La storia come memoria del futuro.
di Giancarlo Ricci

Recensione al libro di Angelo Villa e Fabio Tognassi, Contro l’etnopsichiatria. Elementi di critica psicoanalitica applicati all’intercultura, Poiesis 2016.

            ”Questo è un libro – affermano gli autori nell’Introduzione – che si pone in una posizione decisamente critica nei riguardi della cosiddetta etnopsichiatria, ovvero contro quell’insieme di teorie e riflessioni che, da decenni ormai, tendono a egemonizzare il campo della clinica nell’ambito del discorso Interculturale”. Angelo Villa e Fabio Tognassi, a partire dalla loro esperienza come psicoanalisti ma anche come formatori e coordinatori del progetto “Crossing” (Lecco) rivolto all’accoglienza di giovani immigrati, evidenziano l’importanza di porre l’accento sulla soggettività particolare, individuale, inalienabile di ciascun essere umano. Infatti questo concetto-chiave della soggettività, su cui si basa la tradizione psicoanalitica freudiana, è stata abbondantemente fraintesa dall’etnopsichiatria. Quest’ultima pare piuttosto pervasa dall’idea che occorra utilizzare il criterio del “politicamente corretto” a proposito delle differenze culturali e dei saperi che provengono da culture altre.

In realtà nel situare la parola dell’individuo al centro della cura si fa spazio alla sua soggettività, indipendentemente dalla cultura di appartenenza. Si testimonia di un atto che, nella sua esemplarità, sta lì ad affermare che un soggetto può prendere la parola, può enunciare il proprio disagio, può dire. In altri termini, sottolineano gli autori, “l’atto promuove e sollecita un appello alla libertà, più forte di qualsiasi ingerenza culturale o ‘mentalista’, un appello all’esercizio della libertà intesa come libertà di parola, ‘come azione trasformatrice del soggetto’ scrive Fethi Benslama (Dichiarazione di non sottomissione, Poiesis 2014)”.

Se libertà e responsabilità sono le due caratteristiche, le due facce della soggettività, almeno per come viene promossa dalla psicoanalisi, esse costituiscono il presupposto imprescindibile che ne anima la prassi, per ogni singolo individuo. Da questo presupposto si staglia la tesi centrale e irrinunciabile di questo libro, la cui formulazione si dispiega e si coniuga nei vari capitoli: “ […] ciascun essere umano, prima di essere straniero l’uno all’altro, prima ancora di appartenere a una certa cultura piuttosto che a un’altra, va considerato come portatore di una parola nella quale possa tradirsi e finalmente dirsi, accedendo a quel che gli è più proprio e che paradossalmente non conosce, nel mentre gli risulta fonte di sofferenza”. Ecco il punto nodale che viene proposto dagli autori come un crinale che traccia un’importante differenza rispetto ad altri approcci culturalisti verso lo straniero. In altri termini “è la realtà dell’inconscio, nella sua articolazione significante, al centro del nostro lavoro e non quella mitologia dell’identità, così cara a talune correnti dell’etnopsichiatria, da sola capace di scatenare l’infinita saga delle recriminazioni più disparate e contraddittorie, spesso segreganti o autosegreganti”.

Pur partendo da questa tesi irrinunciabile questo lavoro interloquisce con diverse posizioni classiche dell’etnopsichiatria in modo dialettico. E lancia una serie di domande aperte. Per esempio: “Può la clinica candidarsi ad assumere un ruolo interlocutorio nel rapporto con le culture, contribuire a fecondare un dibattito non imperniato sulle concezioni valoriali o ideologiche o religiose proprie di ciascuna di esse, dare spazio all’avvio e al supporto di una soggettività non alienata, non patologica?”

Il libro affronta, capitolo dopo capitolo, i nodi essenziali e problematici relativi a diverse tematiche. Per esempio la questione della cultura nei sui rinvii all’identità, all’etica, alla logica dell’inconscio; la clinica nei suoi fondamenti che rinviano alla soggettività e alla logica edipica; la nozione di nevrosi, di pulsione, di sublimazione, di disagio; il tema del trauma, dell’immigrazione, dell’alterità. Infine, l’ultimo capitolo, è dedicato a una lettura che interroga l’attualità storica dei nostri giorni a partire dall’idea di esilio e di sradicamento. Scrive Villa: “La migrazione esemplifica uno spaesamento ben più ampio e complessivo, che è sempre più accentuato a vari livelli e che da diverse angolature tocca il cuore stesso dell’edificio identitario, nonché le dinamiche intime che supportano il percorso di costituzione della soggettività. Eccoci, dunque, davanti o, più concretamente, immersi in una crisi che è la cifra stessa del nostro tempo e che rappresenta l’altra faccia del fenomeno migratorio, il suo rovescio misconosciuto. Attualità del disagio, disagio dell’attualità”.
Infine una considerazione che assume la portata di un avvertimento quanto mai attuale: “La storia non è il passato o, più precisamente, non è solo il passato. E’ memoria, sì, ma anche del futuro, di quel che non c’è ancora: di questo ci rende avvertiti l’inconscio”.

LACAN A ROVESCIO di Alessandro Siciliano

Recensione al libro di Alex Pagliardini, Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, Gaalad Ed., Roma 2016. (Da : http://www.psychiatryonline.it/node/6196 )

È diventata consuetudine, nel campo della psicoanalisi lacaniana, scandire diversi momenti dell’insegnamento dello psicanalista parigino individuando un primo Lacan, un secondo Lacan, un ultimo Lacan. Già Jacques-Alain Miller, nella postfazione al Seminario XVII, proponeva di pensare a un “Lacan contro Lacan”, un Lacan che si apprestava a rovesciare tutto il suo insegnamento precedente.[1] Questa esigenza di nominare diversi Lacan scaturisce dalla sua stessa opera, fatta di contraddizioni, di paradossi, di diritti e rovesci.

Il rovescio della psicoanalisi è un’operazione che Lacan ha sempre tenuto in attenta considerazione, fin dagli anni ’50 quando, nel testo Intervento sul transfert, inquadrava – sebbene quello fosse un Lacan molto più intriso di dialettica – il caso di Dora secondo una serie di «rovesciamenti dialettici».[2] Il rovescio del concetto, del significante, del discorso, è una regola fondamentale della psicoanalisi lacaniana, informata dalla tripartizione dell’esperienza umana nei registri del Reale, del Simbolico e dell’Immaginario.
In Italia, negli ultimi anni, ha riscosso un  grande successo il Lacan teorico del desiderio, della potenza generativa del desiderio, del legame con l’Altro e del ripiegamento patologico e mortale del godimento senza Altro. Si è consolidata così, con quella stessa potenza desiderante oggetto della teoresi lacaniana, una certa lettura di Lacan – primato del simbolico, funzione dell’Altro, dialettica del desiderio – , il Lacan della necessità strutturale dell’Altro come antidoto al godimento autistico.
Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, ultimo lavoro di Alex Pagliardini, è un testo che tenta di indagare il rovescio di questo Lacan più noto tramite uno studio dettagliato e attento dell’ultima fase del suo insegnamento. Dieci capitoli per dieci incontri con il reale.
“Incontrare il reale” è la traccia insistente, ripetitiva, martellante che attraversa tutto il lavoro di Pagliardini. Viene da chiedersi cosa significhi incontrare il reale, dacché sappiamo che l’essere umano, per Lacan, si trova nell’impossibilità strutturale di accedere, di incontrare il reale. L’essere umano abita la realtà, una realtà che è dell’ordine del significante e il significante è un sistema di articolazioni, rinvii e retroazioni, metonimie e metafore. La realtà umana, già per Freud, è fatta di rappresentazioni di cose e di parole, che distanziano l’uomo dal reale, imponendo una divisione strutturale. Il nome, il significante, uccide la cosa per simbolizzarla nella dimensione propriamente umana del linguaggio, dunque del desiderio, dunque dell’Altro. Significante, simbolico, mancanza, desiderio, Altro sono i termini fondamentali che inquadrano un versante della psicoanalisi lacaniana, di cui il testo di Pagliardini propone e indaga, come dicevamo, il rovescio.
Dopo un primo lungo lavoro sulla logica del significante e su come sono presi e articolati in tale logica soggetto, desiderio e godimento, Lacan prende alla lettera l’idea che il linguaggio faccia corpo, che il corpo umano sia costituito, segnato, marchiato dal significante, ma in maniera tutt’altro che simbolica, «da non intendersi per nulla come metafora»[3]. Dice Pagliardini: «l’altro versante del significante è caratterizzato invece dall’essere sempre in atto come rovescio di questo e di esserlo nella “forma” alluvionale di un ammasso di elementi sparsi, come corpo sonoro, “corpo contundente”» (p. 45). Il campo d’indagine di Pagliardini è dunque questa altra, problematica, faccia del significante.
Sempre in atto, corpo sonoro, contundente, sono le caratteristiche del significante nella sua materialità, nei suoi “effetti reali” sulla vita. Lungi dall’elidere la funzione classica di rinvio ad Altro, questo aspetto reale del significante riguarda non tanto il che cosa è – dunque il rimando a un altro significante e così via lungo la catena – , quanto piuttosto il suo che è, «incessante ripetizione della materialità del significante […] corpo sonoro, materialità dispersa, sempre in atto in ogni articolazione significante e sulla cui cancellazione ogni sistema significante si fonda» (p. 304). Materialità irrompente e sempre in atto, sulla cui cancellazione si fonda l’operazione umana-nevrotica di costituzione di un Altro, con cui dialettizzare il lavoro del senso, in cui dispiegarsi come significazione in risposta al senza-senso dell’impatto del significante sulla vita. Linguaggio che gracchia, ammasso di elementi sonori che muovono la carne, il brusio di cui ci parla lo «studente di lingue schizofrenico» Louis Wolfson.[4]
Ne consegue una teoria del trauma che, per il Lacan di Pagliardini, non riguarda la storia, non riguarda l’empirico ma consiste nell’impatto sempre in atto, senza ragione e fuori senso, del significante sulla vita. Significante che, dal Seminario XVII in poi, diventa esso stesso conduttore di godimento. Se fino a un certo punto siamo stati abituati a pensare lacanianamente il godimento come proibito, interdetto dall’azione del linguaggio, dal taglio che il significante opera sul vivente – e lungi dall’annullare tutto ciò – , con il Lacan del Seminario XVII assistiamo a un riassestamento degli elementi in campo, tale per cui significante e godimento vengono colti nella loro sincronia, essendo il significante stesso «conduttore di voluttà», mezzo di godimento, o meglio ancora «apparecchio di godimento».[5] Il trauma sarebbe allora non tanto qualcosa di positivo, di empirico, ma piuttosto l’impatto costante con il godimento, con il corpo che si gode – un godimento che, dobbiamo specificare, non ha niente a che vedere con il godimento fallico, con il registro della contabilità. L’Altro può essere traumatizzante solo nella misura in cui c’è un corpo che si gode da solo, autisticamente, che gode di sé stesso. L’incontro traumatico è dunque, prima di ogni altra costruzione, l’incontro con il godimento sempre in atto che si è, il ritrovarsi ridotti al corpo che gode.
Due versanti del significante, dunque due versanti del soggetto. Come dice Lacan, nelle bellissime pagine di Lituraterra: «In altri termini il soggetto è diviso come dappertutto dal linguaggio, ma uno dei suoi registri può soddisfarsi con il riferimento alla scrittura e l’altro con la parola».[6] Soddisfarsi della scrittura significa diventare scrittura, diventare marchio, prodursi come lettera, come conduttore significante di godimento. Significa spingere la vita contro il linguaggio per giungere a quella «erosione dilavante»[7] che è il godimento quando il sembiante si incrina. Se un versante del significante riguarda la costituzione del registro del simbolico, l’altro versante riguarda la costituzione del registro del reale, ora fortemente implicato al significante stesso.
Dal significante come Altro, come rimando ad Altro, al significante come Uno; questo il solco in cui si muove il lavoro di Alex Pagliardini. Che cosa può essere l’Uno, in psicoanalisi? Cosa significa intendere il significante come Uno? Siamo al livello – con Lacan lo siamo sempre – dell’impatto del significante col vivente. L’effetto di tale impatto è, lo abbiamo detto, un doppio effetto: qualcosa si articola nella catena significante, entra nella macchina significante che produce, nel suo slittamento continuo, mancanza-a-essere, desiderio, senso, ma al contempo qualcos’altro non è preso nella significazione. Questa la tesi classica, qualcosa è dentro, qualcos’altro è fuori. Lo sforzo di Lacan nel Seminario XIX – seminario di cui Pagliardini segue fedelmente la traccia, restituendone tutta l’enfasi con uno stile fruibile ma al contempo perentorio – consiste nell’accostare questi due effetti del linguaggio per arrivare a rompere il dualismo dentro-fuori e concepire l’impatto tra significante e vivente come momento sempre in atto di costituzione di un grande Altro, a cui ogni parlante si riferisce, che risponde al trauma che questo stesso impatto, in quanto Uno senza Altro, è.
Non si tratta qui, è bene precisarlo onde evitare di fare scandalo al lettore frettoloso, dell’Uno immaginario – «l’Uno della completezza dell’unità, della consistenza immaginaria, della pienezza della monade, della compattezza dell’identità» (p. 343). Quando Lacan, nel Seminario XIX, ripete insistentemente “C’è dell’Uno”, si riferisce (possiamo dire “si fa segno di”?) all’Uno reale, all’immanenza assoluta del significante, alla materialità senza senso che ogni significante porta con sé. Così Pagliardini: «Allora, quel che di nuovo aggiunge questo ribaltamento è che questa materialità e ripetizione del significante come Uno dà vita, è, un Uno-tutto-solo. Uno-tutto-solo che non si conta e che non è contabilizzabile, cioè che non è contato come quello che non conta, come eccezione. […] Uno-tutto-solo che è semplicemente il c’è del significante, e che proprio in quanto tale non partecipa al conto, alla distribuzione, all’articolazione, nemmeno come eccezione e nemmeno come supporto materiale elementare». (p. 348)
Una raffinata clinica delle nevrosi fa da trama al testo. In tale ottica, la manovra nevrotica consiste nell’istituire un Altro che renda ragione di questo godimento sempre in atto. Il soggetto nevrotico inorridisce di fronte a questo godimento sempre in atto, di fronte alla contingenza, all’immediato e «costruisce l’Altro, si dedica e si lega all’Altro affinché l’Altro si occupi di questo godimento, affinché l’Altro regoli questo godimento». (p. 284) Nell’ultimo capitolo del testo, Sulla fine di un’analisi, in cui l’autore riporta alcuni frammenti della propria analisi personale, la teoria viene applicata alla clinica: «Si tratta di staccare, di estrarre il godimento del trauma dalla manovra con la quale lo si incastra nell’Altro, e incontrarlo come tale, come godimento Uno» (p. 361). Nell’ambito dell’analisi, quanto più assumo che c’è castrazione, che c’è mancanza, vale a dire, che non c’è godimento pieno, che non c’è un modo di godere (leggasi “sintomo”) che risolva il problema dell’impersonalità e dell’essere senza senso del godimento stesso, quanto più assumo che non sono padrone del mio desiderio, ma piuttosto, che a questo desiderio sono “appeso”, tanto più potrò accettare e farmi responsabile del godimento senza Altro, del godimento che in ogni momento mi disturba, mi prende da dietro, che non ha nessun senso ma che solo accade, del godimento che è assoluto in atto.
E’ infine preciso Pagliardini, quando sgombra il campo da qualsiasi equivoco moralizzante. Il lettore nevrotico non ha di che inorridire, dal momento che non si tratta qui di «un elogio del godimento senza limiti, indifferente all’Altro». Al contrario, dice l’autore, ciò che emana da una tale lettura è «un’etica dell’incontro con un altro». «Solo dopo aver acconsentito al che c’è del godimento – come detto, acconsentire significa dire di sì al che c’è e decidere la piega che prende nella propria vita – è possibile incontrare un altro, amare un altro. Prima di questa decisione, ogni altro che si incontra, tutto quel che si fa per l’altro, con l’altro, senza altro, è al servizio dell’operazione nevrotica di regolazione-allontanamento del farsi del godimento». (p. 289)
Lavoro rigoroso e al contempo ricco di momenti soggettivi e originali, Il sintomo di Lacan indica una direzione, una psicoanalisi tutta ancora da pensare e da formulare, una psicoanalisi sicuramente del reale, come non può non essere, ma che faccia i conti con il reale del godimento a partire dal godimento stesso. Dopo aver studiato a lungo i rapporti del simbolico col reale, si tratta ora di provare a indagare i rapporti del godimento col godimento: «Potremmo dire che fino ad ora Lacan ha interrogato il rapporto che il soggetto ha con Dio – ci crede in Dio? – ora inizia a interrogare il rapporto che Dio ha con se stesso – “Dio crede in se stesso?” (p. 160)
[1]  Jacques-Alain Miller, La psicoanalisi messa a nudo dal suo celibe, in Jacques Lacan. Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. 1969-1970, Einaudi, Torino 2001.

[2] Jacques Lacan, Intervento sul transfert (1951), in Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, vol. 1.

[3]  Id., Radiofonia (1970), in Altri Scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 405.

[4] «Per una qualche ragione, una canzone popolare che sua madre suonava frequentemente era Good Night Ladies (goud, u aperta e breve, naït, monsillabico con i aperta, breve e debole; lédis o piuttosto leidis, l’accento tonico è, naturalmente, sulla prima sillaba, e le i sono aperte e brevi e quella del dittongo, che è dunque cadente, è debole), che significa buona notte signore; e in particolare la parola ladies (anche, = femmine, donne), anche se si usa in tedesco, in francese, ecc., irritava lo studente schizofrenico, saltando nella sua testa in quasi tutte le frasi del pezzo. E davvero, nonostante le dita infilate nelle orecchie con forza, la melodia gli perforava il cranio, particolarmente dall’osso temporale (direttamente dietro il padiglione auricolare e la via usata per certi apparecchi uditivi), fino al cervello malato, facendo vibrare forse, letteralmente come un insieme, come un sol blocco, la scatola cranica se non anche quest’organo delicato e afflitto ch’era il suo cervello, perché il suono, emanando dall’altoparlante, era talmente pieno, talmente forte, che faceva vibrare palpabilmente, se non anche visibilmente i mobili e persino i muri». Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Gallimard, Parigi 2013, p. 59.

[5]  J. Lacan, Il seminario. Libro XVII, cit., pp. 54-55.

[6]  Id., Lituraterra, in Altri Scritti, cit., p. 18.

[7] Ivi, p. 15.

La stagione luminosa

La stagione luminosa

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Mostra del pittore Edoardo Fraquelli “La stagione luminosa”, presso BOCCONI (Milano)

Dal 1980 al 1995, quando scompare, Edoardo Fraquelli vive la stagione più luminosa della sua pittura. L’aggettivo, qui, ha un duplice senso. È una stagione luminosa perché i suoi colori si concentrano sul giallo, sulle ocre, sui bianchi, sui rosa e quasi si obbligano a una tavolozza di argille chiare.
Ma è luminosa anche perché è l’epoca più intensa dell’opera dell’artista, il suo momento espressivamente – e non solo espressivamente – più felice.
Nel 1980 Fraquelli ha quarantasette anni (è nato a Tremezzo, sul lago di Como, nel 1933) e ha alle spalle una vita fra le più difficili. Ha sempre lavorato per intervalla insaniae e la sua ricerca è stata interrotta, anzi rotta e devastata, da un malessere psicologico che gli ha impedito per lunghi periodi di dipingere. Nel 1972 pubblica un libro di poesie che si intitola Per la certezza dell’esistere, ma di certezze ne ha sempre avute poche. Perché, del resto, si aspira alla certezza, se non perché non la si possiede?
Eppure i suoi gialli (spesso gialli nel senso etimologico del termine: da “galbus”, che è un verde pallido), i suoi azzurri e i suoi rosa, danno l’impressione che qualcosa debba accadere. E che ci sia, sì, ci sia la certezza dell’esistere.
È una certezza breve. Nel 1995 l’artista scompare. Forse presentiva che quella stagione luminosa non sarebbe stata lunga e la luce intensa che dipinge lo annuncia.
Come il giallo intenso delle foglie d’autunno annuncia l’inverno.

Elena Pontiggia

SALA RISTORANTE E FOYER SALA SOGGIORNO – EVENTO GRATUITO http://www.unibocconi.it/wps/wcm/connect/ev/Eventi/Eventi+Culturali/Mostra+del+pittore+Edoardo+Fraquelli

Organizzato da: Divisione Studenti ISU Bocconi.

Per informazioni:  Divisione Studenti ISU Bocconi Piazza Sraffa 11 – 20136 Milano. 
Tel. 02 5836.2453


Re Mida a Wall Street

Debito Desiderio Distruzione Tra psicoanalisi, economia, filosofia

Re Mida a Wall Street. Due emblemi si incontrano in queste pagine. Una figura mitica del desiderio che innalza il suo oggetto fino a renderlo così scintillante, così perfetto da risultare inappropriabile. Un emblema della finanza globale che oggi sembra tutto divorare e ritradurre nei suoi segni inafferrabili. Mida è il presente sospeso, la vita immortalata nel metallo più prezioso, il cibo e il corpo imbalsamati nella loro apparizione più eterna. Wall Street è il presente eternamente rinviato, la vita ritradotta nel segno di un “pagherò” sempre incombente e sempre spostato in avanti. Al fondo dell’una e dell’altra figura, l’enigma stesso dell’umano, la struttura di un desiderio che desidera sempre e soltanto un segno, e desidera sempre e soltanto distruggere quel segno. Per mettere le mani sul reale al di là del segno, o sul reale che è quel segno e quella disseminazione di segni a venire.

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Rivista LETTERa – 2011/2014

Laura Bazzicalupo (Università di Salerno), Giovanni Bottiroli (Università di Bergamo), Pierre Bruno (APJL – Parigi), Fulvio Carmagnola (Università Milano-Bicocca), Simona Forti (Università del Piemonte Orientale), Costantino Gilardi (Association Lacanienne Internationale – Torino), Patrick Landman (Espace Analytique – Paris), Paola Mieli (Après-Coup Psychoanalytic Association – New York), Isabelle Morin (APJL – Bordeaux), Michel Plon (CNRS – Parigi), Gérard Pommier (Espace Analytique – Università di Strasburgo), Massimo Recalcati (Associazione Lacaniana Italiana – Milano, Università di Pavia), Rocco Ronchi (Università dell’Aquila), Pieraldo Rovatti (Università di Trieste), Sarantis Thanopulos (Spi – Napoli), Silvia Vegetti Finzi (Università di Pavia).
Anna Zanon (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Battistina Bertino, Federico Chicchi, Giorgia Fracca, Monica Manzotti, Giovanni Mierolo, Giancarlo Ricci, Antonella Ramassotto.
Federico Chicchi (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Daniele Benini, Doriana Di Dio, Micaela Riboldi, Claudia Rubini.
Costanza Costa, Giorgia Fracca, Anna Zanon.