Cosa può la filosofia

Intervento di Alessandra Campo su Badiou e Lacan

Cosa può la filosofia?
Alessandra Campo

A quali condizioni è possibile oggi fare filosofia? Questa è la domanda che ossessiona Alain Badiou da più di cinquant’anni e che, sin dal primo Manifesto per la filosofia, ha trovato almeno una risposta: la filosofia è oggi possibile a condizione che sia compossibile con Lacan, “educatore di ogni filosofo a venire” lo definisce Badiou. Lacan è una condizione di possibilità della filosofia perché, per Badiou, un filosofo (contemporaneo) degno di questo nome è “colui che ha il coraggio di traversare, senza indebolirsi, l’antifilosofia di Lacan” (A. Badiou, La vérité: forçage et innomable, in Conditions, Seuil, Paris, 1995, p. 196). Ad esserne capaci, però, sono solo in pochi e Badiou non manca di riconoscerlo ogni volta che ne ha l’occasione. Nondimeno, la condizione resta valida: per essere considerato un filosofo serio e importante, nettamente distinguibile, cioè, dagli opinionisti e dai “nouveaux philosophes” che imperversano sulla scena contemporanea, è necessario misurarsi con l’interpretazione lacaniana della filosofia, dunque con l’identificazione antifilosofica che Lacan ne offre azzardando, se possibile, un passo al di là.

Per Badiou fare veramente filosofia implica sempre fare antifilosofia, e questo per varie ragioni, tra cui l’origine scissa della filosofia, la sua “duplicità originaria”. La filosofia nasce divisa: se da un lato, spiega Badiou, essa incarna la tentazione del senso, dall’altro essa è anche, e da sempre, la resistenza a questa stessa tentazione. Condizione di possibilità della filosofia, Lacan lo è, allora, in quanto conditio sine qua non della sua resistenza o rinascita, ossia del suo ritorno non viziato dalla ricerca di garanzie ultime né, tantomeno, dalla dismissione del suo compito specifico – cogliere il reale – che, troppo spesso, consegue all’esito, fallimentare, di quella ricerca. L’altra condizione è la matematica di cui Badiou, in vari luoghi della sua opera, ha tessuto, non a caso, l’elogio. La filosofia, ci dice il filosofo de L’être et l’événement, deve confrontarsi con la psicoanalisi e la matematica ma, in questo confronto, essa deve altresì dar prova di qualcosa che le permetta di continuare ad essere quello che è: filosofia. Altrimenti, afferma Badiou, capitola, diventa opinione, chiacchera, “raccolta paziente di imbecillità” e non sense. Ma cosa deve fare la filosofia per mostrarsi degna di sé? Di cosa deve dimostrare di esser capace per continuare a chiamarsi tale?
Il seminario che Badiou dedica all’antifilosofia lacaniana nella prima metà degli anni ’90 è un seminario sulla filosofia badousiana, vale a dire: un seminario su come dovrebbe essere e su cosa dovrebbe fare, secondo Badiou, la filosofia. Ecco perché, leggendolo, il filosofo, ben più dell’analista, non può fare a meno di sentirsi chiamato in causa. La causa è, senza dubbio, quella dell’atto. La filosofia – ci si chiede scorrendo queste pagine – è capace di compiere atti? Esiste, cioè, qualcosa di simile all’atto analitico in filosofia? Essere compossibile con Lacan significa, infatti, compiere atti. La filosofia deve dimostrare di compiere atti, di esser capace di compiere atti, perché è l’atto ciò di cui la filosofia deve dar prova all’antifilosofia che la questiona. Eppure, proprio perché l’onere della prova è tutto suo, che vi riesca, che la filosofia vinca, non è, per Badiou, qualcosa di assodato, che va da sé: nella filosofia non si trova, infatti, quel tratto soggettivo ricorrente nell’antifilosofia che Badiou chiama “certezza anticipata della vittoria come disposizione soggettiva rispetto al discorso che si tiene” (A. Badiou, Lacan. Il seminario. L’antifilosofia, 1994-1995, Orthotes, Napoli, 2016, p.19). La soggettività filosofica non è una “soggettività della vittoria al presente” (ibid.) i filosofi non sanno di vincere e, perciò, sembra dirci Badiou, non vinceranno.
Ci sono buone probabilità per supporre che sia proprio questa convinzione a determinare il fatto che, nel seminario “lacaniano”, quelle domande non vengono articolate espressamente. Badiou non le formula né vi risponde: le lascia inevase. E tuttavia, soltanto una risposta positiva a quegli interrogativi permette di assicurare alla filosofia un futuro che non sia esclusivamente matematico, un futuro in cui, davanti alla matematica, la filosofia non resti, cioè, basita, impotente, instupidita (“bouchée” è la diagnosi di Lacan). In altri termini, solo dimostrando che esiste qualcosa come un atto filosofico, la filosofia non cade sotto i colpi che l’antifilosofia lacaniana le infligge. Questi ultimi, rischiano di essere mortali perché con una sola mossa, quella analitica, Lacan è riuscito a disarticolare i tre grandi postulati su cui si regge il discorso filosofico: 1) che vi sia una verità del reale; 2) che vi sia un sapere del reale; 3) che vi sia un sapere della verità. E vi è riuscito dimostrando che questi postulati sono il risultato di un’indebita segmentazione della triade verità-sapere-reale da parte della filosofia, la quale, quando è cattiva e insincera, si adopera per lo “smontaggio illecito della triade”, per “una sovversione del tre col due” (ivi, p.134). Quando è prigioniera di quello che Lacan ha chiamato discorso del Maître (il Maestro-Padrone), la filosofia pretende di “sottrarsi alla rotazione dei discorsi” nella speranza di fungere “da punto di arresto della loro dinamica” (ivi, p.126), ossia della disposizione discorsiva in generale. Ma l’effetto di quella operazione e di questa pretesa, dice Badiou, è “un falso pensiero dell’Uno”: l’Uno è. Nello scarto tra quest’ultimo e un vero pensiero dell’Uno – l’Uno c’è o, come afferma Lacan verso la fine del suo insegnamento, y’a d’l’Un- , sta tutta la differenza tra attività filosofica e atto analitico. Ed è per questo che, “se l’atto analitico esiste, la filosofia è dislocata” (ivi, p.135).
La categoria di “antifilosofia” non è nuova. Né, tanto meno, è un’invenzione di Badiou o di Lacan, il quale la strappa al XVIII secolo e se ne serve per i propri scopi: mettere in guardia gli analisti dal pericolo rappresentato dalla filosofia. La filosofia è pericolosa, nociva perché minaccia di “trasformare la cura in una chiacchera altezzosa” (ivi, p.73 – e questa, sia detto per inciso, è l’accusa che l’antifilosofia cosiddetta “analitica” rivolge alla filosofia cosiddetta “continentale”). La tentazione della filosofia è quella di “dimenticare l’atto analitico a favore della posizione ermeneutica del filosofo” (ibid.), vale a dire: di sacrificare la clinica all’ermeneutica sull’altare del Senso e della Verità. “In fin dei conti – commenta Badiou – c’è antifilosofia lacaniana perché qualche cosa della filosofia mette in pericolo l’atto analitico” (ibid.) e lo mette in pericolo – questa è la tesi di Lacan – in misura direttamente proporzionale a “quanto più ci si trova fuori dalla condizione di poter identificare la filosofia” (ivi, p.72). Ecco perché, in Lacan, l’“identificazione antifilosofica della filosofia” (ibid.) è rivolta unicamente agli analisti. Se infatti “un’autentica antifilosofia è sempre un dispositivo di pensiero che deve strappare qualcuno ai filosofi” (ibid.), questo qualcuno, che Badiou chiama “contro-personaggio”, nel caso di Lacan è lo psicoanalista. È cioè sullo sfondo di un appello essenziale agli analisti che Lacan “insorge contro la filosofia”: come il libertino per Pascal, anche l’analista è, ai suoi occhi, l’uomo perduto, l’uomo che occorre liberare dall’incantesimo della filosofia.
A caratterizzare un’antifilosofia, secondo Badiou, è dunque il fatto di essere soprattutto una terapeutica: “non si tratta – specifica – di criticare la filosofia, ma di guarire l’uomo dalla filosofia di cui è terribilmente malato: guarire puramente e semplicemente l’umanità dalla malattia-filosofia, la quale consiste nella propensione ad emettere proposizioni assurde e prive di senso” (ivi, p. 33). In altre parole, “antifilosofia” non è soltanto la categoria di cui ci si serve per indicare un qualsiasi sistema di pensiero che oppone la singolarità della propria speculazione, basata sull’esperienza, alla categoria filosofica di Verità. “Antifilosofia” è, anche, il nome di una terapia cui la filosofia deve sottoporsi. Fintanto che offre, come la religione, l’alloggio al senso, l’intelletto filosofico deve essere emendato, ma l’emendazione, nel caso dell’antifilosofia, si concretizza in una sfida che la filosofia deve accettare e vincere, se vuole sopravvivere. Questo, si badi, non perché vi sia il rischio che possa morire. La filosofia, infatti, o è philosophia perennis o non è. Badiou ne è arciconvinto. Sopravvivere, qui, significa semplicemente “guarire”. Ma guarire significa continuare ad essere quello che è, dunque próte philosophia, scienza dei principi, senza delegare ad altri, ad esempio alla matematica, il compito che le è proprio, senza, cioè, rinunciare alla vocazione che le è consustanziale – l’assoluto – e che Badiou non manca di riconoscere anche nelle sue lezioni su Lacan del 1994-1995. La filosofia, vi sostiene, o ha a che fare con il reale – l’ab-solutus – o non è. Ma siccome ha deciso di farne a meno, ossia di rapportarcisi, non gode oggi di buona salute. Malata, debole, la filosofia rischia, perciò, di soccombere agli attacchi che, da Pascal sino a Wittgenstein, l’antifilosofia le ha sferrato e che, con Lacan, sono diventati letali.
In linea generale, si può dire che ciò che accomuna le varie posizioni antifilosofiche è l’affermazione dell’impossibilità di cogliere il reale per via discorsiva, pena l’assurdità e l’insensatezza del dire. Il reale – questa è la tesi antifilosofica mainstream – non è accessibile se non attraverso un punto fuori-discorso, extra-logico, sia esso quello della conversione di Pascal, della passione di Rousseau, dell’angoscia di Kierkegaard, del mezzogiorno di Nietzsche che “spezza in due la storia del mondo”, della mistica di Wittgenstein o della grazia in San Paolo, cui Badiou dedica il seminario successivo a quello lacaniano. Eppure, lungi dal risolversi in un puro e semplice rifiuto della filosofia, l’antifilosofia ne propone, piuttosto, un attraversamento. Il suo obiettivo è l’individuazione di un punto in eccesso rispetto al dispositivo logocentrico di cui si serve la filosofia, un punto che, soprattutto nell’antifilosofia contemporanea, coincide con un atto: politico in Nietzsche, estetico in Wittgenstein, scientifico in Lacan. L’antifilosofia si compone quindi, sostanzialmente, di tre operazioni: 1) una critica linguistica e logica delle proposizioni filosofiche volta a deporre la categoria reattiva di “verità” mediante cui la filosofia tenta di costituirsi come una teoria del reale; 2) il chiarimento della natura dell’attività filosofica che l’apparenza discorsiva tende a dissimulare e che, per Badiou, consta di tre operazioni fra loro annodate: deplorazione della matematica, otturazione della politica, promozione di un amore, l’amore della verità, che ne è il dirottamento; e 3) l’appello a un atto radicalmente nuovo che, se venisse chiamato filosofico, rischierebbe di generare degli equivoci.
E tuttavia, l’antifilosofia elaborata dallo psicoanalista francese interessa Badiou per due motivi che ne fanno qualcosa di irriducibile alle antifilosofie che l’hanno preceduta. Quella di Lacan rappresenta il primo esempio di antifilosofia immanente e, solo per questo, essa è in grado di lanciare la sfida più radicale alla filosofia. Che sia immanente significa che non è né profetica né mistica. Prova ne è, precisa Badiou, l’esistenza del suo fondatore: Freud. Che la sfida lanciata sia, invece, la più radicale dipende dal fatto che “l’atto analitico è il reale dell’atto filosofico” (ivi, p. 21) e, pertanto, solo con Lacan l’opposizione del primo al secondo è in grado di produrre degli effetti: la crisi o la rinascita della filosofia. L’atto analitico, che Badiou giudica arciscientifico nella misura in cui colloca il reale di Lacan nel sapere, come buco nel sapere, impasse della simbolizzazione, non è infatti né atteso, né promesso, né programmato. L’atto analitico è avvenuto e “nulla può esser sostenuto contro questo aver-avuto-luogo” (ivi, p.85). Freud è il nome per quest’atto compiuto a cui bisogna fare fronte senza garanzie di ordine morale, istituzionale o religioso perché “immanenza”, in Lacan, significa che l’atto non è di là da venire, confinato in una trascendenza messianica imperscrutabile. Sebbene non possa presentarsi, in quanto tale, in una proposizione, l’atto infatti non è nemmeno silenzioso, indicibile. La sua forza enunciativa è anzi tale, agli occhi di Lacan, da rendere vano ogni tentativo di stabilire a priori le condizioni della sua produzione.
Con Lacan l’antifilosofia cessa di essere l’individuazione delle condizioni di possibilità dell’atto: c’è un luogo dell’atto, è vero, un sito che va costruito e di cui l’atto determina, a tempo debito – quello logico – la rottura, ma non ci sono norme per la sua costruzione. “L’atto è l’atto” (ivi, p.82), scrive Badiou, e questo significa che è autonormato: esso non si riferisce più, nella sua significazione di verità, a una norma esteriore, ma “ha luogo nel suo luogo” (ibid.): il divano. La sostituzione del divano al divino – per Wittgenstein è ancora questo il luogo dell’atto – è ciò che trattiene Lacan dal dire agli analisti “che fare”, perché quando l’atto ha luogo nel suo luogo, esso crea da sé le sue condizioni e si attesta automaticamente nel sapere. Non nella verità quindi, che col reale ha un rapporto di incesto. Ma nel sapere, perché è il sapere che, secondo Badiou, tocca l’ab-sens (ab-senso/assenza), il reale, l’assoluto. Ma come? Che l’atto si attesti nel sapere – spiega Badiou – significa che è decifrabile nel sapere stesso: un sapere insupponibile ma integralmente trasmissibile, non importa a chi: è la “stupidità” della passe, quell’organizzazione pratica, inventata da Lacan, che il filosofo francese giudica l’espressione definitiva dell’antifilosofia. Nella passe ciò che conta non è, infatti, il senso ma il passaggio. Ciò che conta è che qualcosa passi e non che cosa passi. Dispositivo macchinico la passe lo è, cioè, in quanto è un apparecchio quodditativo: non è l’essenza (il quid) a interessarlo, ma l’esistenza (il quod); un’esistenza, Badiou non lo dice, tutta platonica, perché “essere”, per un Platone troppo spesso dimenticato, significa “produrre effetti, seppur piccolissimi, almeno una volta” (Sof. 247 d).
Nei riguardi di Freud, Badiou invita ad immaginare qualcosa come una “potente passe storica” (ivi, p. 85) in cui l’atto freudiano è passato al sapere interrompendo il discorso della filosofia. Il nome di Freud è il nome di un atto e l’atto è un taglio, una rottura: ciò di cui non c’è, né può esserci, alcun passaggio. Quando si tratta della produzione del sapere, all’atto si può solo tornare ed è per questo che, a differenza della scienza, la cui storia può essere ricostruita “senza bisogno della parola d’ordine del ritorno a Euclide” (ivi, p. 84), la psicoanalisi non ha fatto altro, in fondo, che tornare a Freud, ovvero alla fondazione, alla prova, come scrive Badiou, “che analisi c’è stata” (ivi, p. 85), una volta e per sempre. Ma il ritorno a Freud è anche la formula dell’antifilosofia lacaniana, perché insorgere contro la filosofia, in Lacan, significa, procedere verso colui che l’ha spezzata. Freud, spiega Badiou, ha aperto qualcosa e questa apertura è l’esistenza di un atto “di cui tutti sanno che riguarda il sesso nei suoi effetti di pensiero” (ivi, p. 86) e che, a detta del filosofo francese, si riassume in questo: “che l’ab-senso (ab-sens) designa il sesso, scoprendo così un punto reale del Soggetto, un punto reale di cui può sostenersi un sapere trasmissibile” (ibid.). Freud, ricorda Lacan ne L’étourdit (lo “stordetto” più che lo “stordito”, “étourdi” in francese), “ci ha messo sulla strada di come l’ab-senso/assenza designi il sesso (…) E, se si parte dalla locuzione ça ne va pas sans dire, si vede (…) come sia compresa la Cosa freudiana (…) Non andare senza vuol dire fare coppia, il che, come si dice, non va da sé” (Lacan, Lo Stordito, in Altri Scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 448). La coppia non va, non si fa perché Freud ha mostrato che qualcosa si stacca e fa cilecca. C’è dell’Uno significa che c’è del reale, del reale fuori dal simbolico, del reale staccato dal sapere di cui la filosofia, per certi versi anche quella badousiana, sembra, tuttavia, non voler saper nulla. La filosofia, quando è cattiva o inautentica, ignora che il reale è l’ab-senso/assenza del rapporto sessuale, ossia che l’Uno – il reale – non è ma fa, opera e che la verità non è altro che una funzione: la funzione del reale nel sapere. La filosofia si edifica sulla rimozione di questo punto perché, secondo Badiou, c’è sempre un momento, nell’attività della filosofia, in cui il non rapporto (la triade) è forzato al rapporto (la coppia).
La filosofia è ciò che non passa. E di questo Lacan è profondamente convinto. Ma che non passi non significa che sia eterna o immortale, non almeno nel senso della philosophia perennis. Il non passare non è una qualità positiva né, tanto meno, è il marchio di una superiorità della filosofia rispetto alle altre scienze. Non c’è albero cartesiano cui aggrapparsi per giustificarla: la filosofia, per Lacan, non passa. Non passa ma dovrebbe farlo perché che non passi, significa che non passa in sapere e che resta discorso, chiacchericcio, bla bla bla. “Lo scarto di una passe – commenta Badiou in pagine molto belle – è interamente filosofico” (ivi, p. 83): se potessimo guardare nella pattumiera della passe troveremmo “le interpretazioni brillanti, i nuovi concetti fiammeggianti, le spiegazioni psicologiche raffinate. Le posture e le imposture dell’analista. E tutto questo è filosofico” (ivi, p. 84) perché la filosofia, quando non genera matemi e disdegna, aristocraticamente, le formule, resta inchiodata al Senso, alla Verità e alla loro correlazione all’interno della coppia. Questa, però, è la sua condanna, non la sua gloria. Senso e Verità sono infatti i garanti immaginari della possibilità di un metalinguaggio “sporgente sulla rotazione dei quattro discorsi” (ivi, p. 126), dunque di una favola (Nietzsche), una menzogna (Wittgenstein), una canaglieria (Lacan). Tale è la filosofia, quando è malata, ovvero quando fa di tutto per trovare “un punto di arresto che faccia sì che il suo discorso basti a se stesso” (ibid.): è il Fondamento. Ma questa impresa la esaurisce: nella misura in cui confonde l’impossibilità del rapporto sessuale con una sua, provvisoria, impotenza, la filosofia, quando è un falso pensiero dell’Uno, sospira, spasima (“s’oupire” dice Lacan), s’ammala. Quando è un falso pensiero dell’Uno la filosofia perde, perché quello del metalinguaggio o, per usare i termini di Lacan, di un Altro completo, non mancante, è solo un sapere supposto, dunque non trasmissibile, aristocratico anziché democratico: esso inibisce l’atto, in luogo di permettere al filosofo di fargli fronte.
Se la filosofia è ciò che non passa è perché l’Altro è ciò che rimane, rimane e fa melma. Dove c’è atto non c’è Altro e, viceversa, dove c’è Altro, l’atto è impossibile. Dove c’è Altro, c’è confort, sicurezza, godimento: non atto quindi, ma rapporto, forzatura dell’ab-senso/assenza al senso, anche sotto forma di non senso. Dove c’è atto, invece, c’è orrore, orrore e nient’Altro. Ma allora come può la filosofia superare la prova dell’atto e costituirsi come altra cosa rispetto alla sua reiterata scongiura? Secondo Badiou, alla luce dell’antifilosofia di Lacan, il processo alla filosofia può essere istituito in termini completamente rinnovati: 1) ignorando il registro dell’ab-senso/assenza, la filosofia resta intrappolata nell’opposizione tra senso e non senso; 2) ignorando l’ab-sesso/ascesso (in francese c’è un gioco di parole tra “ab-sexe” e “abcès”) essa non può pervenire a una posizione nel reale del sapere; 3) ostinandosi a mettere allo specchio il senso e la verità, lo speculativo è condannato a restare speculare. Vittima di una triplice rimozione, la filosofia tappa ed è tappata (bouchée) e, per questo motivo, crede di potersela cavare con l’amore verità, che è sempre amore della sua potenza (ivi, p. 123), anziché della sua debolezza, del suo poter essere detta solamente a metà. In questo modo, più che nel sapere e come sapere, la filosofia si attesta come ignoranza, come passione dell’ignoranza. E così, non troppo lentamente, si accumula sul fondo di quella macchina antifilosofica cui Lacan ha affidato la prova che, al contrario, sapere si è prodotto, che, cioè, “analisi c’è stata”. In virtù del suo automatismo e di una certa, fondamentale, dose di anonimato, la passe può, in altre parole, funzionare come un apparecchio antifilosofico in grado di smistare e scoprire “la lordura filosofica” (ivi, p. 83) chiusa a chiave nel corpo dell’anima bella. Seguendo Badiou, essa sembra addirittura arrivare a possedere le caratteristiche necessarie a costringere la filosofia all’onestà: è in assenza del candidato (il volontario e futuro analista) che la passe avviene, un’assenza che Badiou interpreta, acutamente, come la metafora scenica dell’assenza di rapporto sessuale. Ma in filosofia è davvero possibile istituire qualcosa di simile alla passe? È possibile, per dirlo con parole che non sono quelle di Badiou, individuare un Freud della filosofia cui fare ritorno col proprio atto affinché si produca un sapere?
Tornare a Freud, per il Badiou di queste pagine, significa sottoporre la filosofia alla prova dell’atto analitico, una prova in cui non è possibile nessuna menzogna. Concludere su un’antifilosofia significa, infatti, concludere sul suo atto e sull’etica di quest’atto. Nel seminario del 1994-1995 è dell’atto analitico che si tratta, ossia di quell’atto “il cui luogo proprio è la singolarità di una cura psicoanalitica e la cui prova è il reale di un Soggetto” (ivi, p. 162). Per il Lacan del Seminario VII la questione etica, nella misura in cui la posizione di Freud ci fa compiere un progresso, va articolata, “a partire da un orientamento dell’individuazione dell’uomo in rapporto al reale” (. Lacan, Il Seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi. 1959-1960, Einaudi, Torino 2008, p.15), un rapporto che è dell’ordine dell’atto e non del senso perché la clinica, quando è una clinica del reale, è una clinica dell’atto. In altre parole, e sono quelle di Badiou, “il discorso analitico ha valore unicamente in quanto permette di liberare una possibilità di far fronte all’atto analitico, di assumerne l’orrore (…) Se essa non fosse questa chance offerta di far fronte all’atto (…) non sarebbe, in fondo, che filosofia truccata” (A. Badiou, Lacan, cit., p. 130). L’atto analitico permette di smascherare la pretesa fondatrice della filosofia in quanto il suo “luogo” è un punto, rigorosamente extratemporale, e dunque, per Badiou, anche extrafilosofico (“si potrebbe mostrare che, nell’antifilosofia, l’inaudito dell’atto ha sempre per attributo qualcosa come l’assicurazione non temporale del tempo” – ivi, p. 172), in cui una spinta precipitante verso la formalizzazione converge con qualcosa come una “ritenuta d’affetto che non inganna” (ivi, p. 162): è l’angoscia. Ecco perché l’atto, in quanto “essenza intemporale del tempo” (ivi, p. 172), rappresenta la sfida più radicale mai lanciata alla filosofia: la filosofia, infatti, può fare a meno del tempo, di quel tempo che, per Hegel, il nemico mortale di tutti gli antifilosofi secondo Badiou, è “l’esserci del concetto” (ibid.)? La filosofia, cioè, può fare a meno del senso di cui il tempo è eponimo, svelando il trucco che fa di molti filosofi degli “uomini virtualmente appagati” (ivi, p. 128)? Esiste in filosofia, qualcosa che non inganna, qualcosa come una certezza in grado di inchiodare le spalle dell’Ego cogito al muro dell’Id cogitat costruendo vincoli per i propri enunciati? In altre parole, essa è in grado di procedere, come la matematica, “senza coscienza”, lasciando che il detto si alimenti soltanto del dire e non anche della realtà che, alla coscienza, è legata come un sinonimo lo è con un altro? La filosofia, insomma, è in grado di toccare il reale e di dimostrare che vi riesce?
Dare atto dell’impossibile. Di questo si tratta in analisi e in filosofia. E dare atto va inteso alla lettera: si tratta di produrre l’impossibile, di compierlo, perché l’atto, in Lacan, non è altro che il compimento di un’azione impossibile, impossibile per l’Ego cogito. L’atto è il compimento dell’impossibile per ogni azione cosciente. Perciò si iscrive nel registro del reale, di quel reale di cui, per buona parte del suo insegnamento, Lacan ha predicato l’identità con l’impossibile: il reale, ha detto per molto tempo Lacan, è l’impossibile a conoscersi, l’impossibile a simbolizzarsi, l’impossibile a dirsi. Eppure, negli ultimi anni della sua attività, Lacan impatta con un reale che è, per così dire, un impossibile in sé e non soltanto un impossibile relativo al sapere, un impossibile per noi. E per Lacan l’impossibile in sé coincide con il necessario. La necessità, per lo spinoziano Lacan, è l’unica modalità del reale. Questo significa che c’è dell’Uno: c’è qualcosa che si fa e si gode dappertutto, incessantemente, che lo vogliamo o no, che lo sappiamo a no. Che fare quindi? Cosa pensare? Rispetto a questo reale che, già nel Seminario IV Lacan definisce, non a caso, “l’insieme di ciò che effettivamente accade”, dunque l’insieme di ciò che produce effetti, il rapporto, è vero, è impossibile. Non c’è rapporto col reale, se rapporto significa correlazione, determinazione, conoscenza. Del reale c’è dimostrazione, a patto però di intendere il genitivo nel duplice senso soggettivo e oggettivo. Il reale, scrive Badiou, si dimostra, accade, perché le dimostrazioni, insegna Spinoza, sono gli occhi con cui le cose ci guardano, gli occhi con cui la scatoletta di sardine del Seminario XI fissa Lacan inchiodandolo al reale del suo sguardo. In analisi, allora, si tratta di fabbricare la scatoletta di sardine. Questo significa far accadere il reale entro una dimostrazione. La dimostrazione apparecchia la tavola su cui, se va bene, le sardine ci avranno aspettato. Ci avranno aspettato per mangiarci.
L’atto analitico è l’accadere del reale in quanto scarto di una dimostrazione corretta, perché ogni cura, il cui fine è rendere effettivo l’atto, non è nient’altro che la dimostrazione, formale, del reale del soggetto: le sardine. Badiou la descrive come “l’elevazione della simbolizzazione che ne rende ragione al punto di impasse che ne libera il reale” (ivi, p. 149) perché, quando è buona, vale a dire stringente, la simbolizzazione permette all’analizzante di decidersi per la congiunzione col proprio reale. Ma questa decisione, spiega Badiou, è dell’ordine di una scelta assoluta, dell’ordine di un non poter non scegliere e, quindi, di una necessità: una necessità libera. Secondo Badiou l’imperativo analitico di elevare l’impotenza – la formalizzazione che rende ragione dell’impotenza, e quindi del fantasma – all’impossibilità logica – l’impasse di formalizzazione che libera il reale incarnandolo in una necessità – è infatti l’equivalente di quello che Kierkegaard ha chiamato “condurre una persona al bivio” (ivi, p. 150). Dimostrare il reale, per Badiou lettore di Lacan, significa costruire una costrizione, produrre un vicolo cieco senza il quale la cura, come la filosofia, non sarebbe altro che un’ermeneutica infinita. Invero, che l’atto sia l’effetto di scarto di una simbolizzazione corretta significa che è l’effetto della costruzione di una costrizione: c’è un primo tempo, non cronologico, in cui si tratta di situare l’impotenza isolandone il significante: è il lavoro topologico dell’interpretazione, “ciò che equivale a una sorta di scoprimento del fantasma” (ivi, p. 151). E poi, una volta isolato il significante, un secondo tempo in cui bisogna elevarlo all’impossibile e saltare, da lì, nel reale. “Ecco tutta l’arte dell’analisi – commenta Badiou – condurre, o essere la conduzione dell’elevazione dell’impotenza all’impossibile, per delle peripezie sempre singolari, una volta compiuta l’operazione di situazione” (ivi, p. 153 – corsivi nostri).
Situare ed elevare, interpretare e formalizzare, intuire e dimostrare: queste sono le due tappe che convocano l’analizzante alla non uscita, ovvero al punto in cui l’atto scoprirà il reale come scarto dell’operazione di simbolizzazione: che sia corretta significa che viene interrotta, interrotta dall’atto, perché quando si è messi con le spalle al muro dell’impossibile, “non c’è altro che l’atto che possa attestarvi come soggetto” (ivi, p. 151). Il secondo tempo, però, a differenza del primo, implica una vera arte della singolarità. È – dice Badiou – “una formalizzazione ad hoc” (ivi, p. 153) perché non c’è formalizzazione standard, non c’è, cioè, una teoria formale dell’impossibilità dell’enunciazione logica valida in tutti i casi. In altre parole, nel secondo tempo, un “tempo” perciò davvero cruciale, si tratta dell’atto, dell’atto di creazione del matema-scatoletta. Che sia un atto non ci sono dubbi: nessuno sa in anticipo cosa fare. Nemmeno l’analista. Che il matema ne sia il risultato è invece assicurato dal fatto che, nella fine logica di un’analisi, ne va dell’individuazione di qualcosa come la cifra del proprio godimento – è la localizzazione – e della possibilità di farla propria – è il sinthomo come “passaggio” dalla terza alla prima persona del godimento. Badiou, però, mostra di essere più kantiano che spinoziano quando, collocando il reale di Lacan nel sapere, e dunque facendo della triade una coppia, giudica fondamentale soprattutto la determinazione, mediante lo stesso sapere, di un luogo dell’atto, un luogo nel quale il reale liberato dall’atto possa produrre un buco. Badiou rimprovera Lacan di non aver detto che fare, di non aver detto che fare d’altro. Lacan, dice, è silenzioso sul pensiero, non fornisce regole per costruire il luogo dell’atto e lascia la cura avvolta in un mistero. “Ciascuno nel suo cantuccio si arrangia come può” e questo, dal punto di vista di Badiou, “è una debolezza irriducibile di Lacan” (ivi, p. 165). Badiou ne è sicuro e avanza persino un’ipotesi per spiegare questa assenza di determinazione: “Lacan non ci dà una risposta chiara alla questione ‘che fare?’ e quindi, più esattamente, alla questione ‘che pensare?’ perché teme che procedere in questa direzione significhi tornare alla filosofia, dunque tappare il buco che l’antifilosofia ha aperto” (ibid.). Ma siamo certi che l’assenza di determinazione, che per Lacan rischia sempre di essere prescrittiva, sia il segno di una debolezza e non la prova di una forza, di una sicurezza, quella, ad esempio, di vincere?
Lacan non dice mai che fare nella direzione della cura, è vero. Ma non lo dice perché non può dirlo e perché, soprattutto, nella direzione della cura non si tratta di “fare”. Il fare è a carico dell’analizzante, che, sul divano, “deve sudare di brutto” dice Lacan (J. Lacan, Sulla regola fondamentale, in “La Psicoanalisi”, 2004, n. 35, p. 12). A carico dell’analista c’è l’atto, atto che non è mai dell’ordine del fare ma che esige, piuttosto, di essere separato nettamente dal fare. Dal punto di vista del fare, l’analista, infatti, è “un fannullone”. E lo è perché, dal punto di vista del reale, nei confronti del reale, non è altro che uno “zimbello” (nelle acque della Normandia, Lacan è in balia della scatoletta!). E tuttavia, “senza standard”, come recita il motto della psicoanalisi lacaniana, non significa “senza principi”. Ci sono infatti due condizioni, il rispetto delle quali, per Lacan, è sufficiente affinché si compiano atti: 1) occupare una certa posizione: quella della x o del morto e 2) essere causati da un solo desiderio: il desiderio del matema. Nient’Altro. Ma queste condizioni, a ben guardare, sono le condizioni di ogni atto di creazione: sia esso matematico, analitico o filosofico. Invero, quando non bluffano, analista, matematico e filosofo, non sono altro che delle funzioni, delle funzioni dell’atto, veicoli dell’anonimo processo di produzione del matema (“il silenzio scritto”, “l’elemento mistico di Wittgenstein”, lo definisce Badiou). Analista, matematico e filosofo, quando non mentono, sono ciò attraverso cui c’è atto, atto che sopportano grazie al loro desiderio – che è sempre il desiderio della formula – e nient’Altro. Nemmeno l’orrore infatti trova posto se queste due condizioni funzionano. Lacan lo sa bene e per questo dichiara di non aspettarsi nulla da nessuno e qualcosa soltanto dal funzionamento. Lacan sapeva attendere, ricorda Badiou, perché era certo che non sarebbe stato lui a vincere, ma “il discorso che serviva” (J. Lacan, Lo stordito, cit., p. 473). Questa certezza, però, non ha nulla a che fare con una presunzione soggettiva, perché il discorso analitico, spiega Badiou, “è meno proposto di quanto non sia servito” (A. Badiou, Lacan, cit., p. 19). In altre parole, soltanto il servizio di un meccanismo anonimo – la topologia, la struttura – permette a una personalità, quale è stata, ad esempio, quella di Lacan, di affermarsi in “un sorgere che, come tale, sia senza precedenti” (ivi, p. 20), irripetibile:
“È un mese che ho tagliato con tutto” e, “solo come sono sempre stato, fondo”. Badiou giudica questa commistione di fondazione e dissoluzione il testamento del pensiero di Lacan che dunque, a quanto pare, si è scritto, c’è stato. “Je dissous” e “je fonde” sono i due tempi etici, antifilosofico il primo, filosofico il secondo, dell’unico atto che ha dato a Lacan la certezza della vittoria: l’atto analitico. La certezza anticipata della vittoria come tratto soggettivo dell’antifilosofia appartiene, infatti, “all’ordine dell’atto (…) perché dell’atto, non possiamo essere sicuri se non per i suoi effetti” (ivi, p. 19). Se avremo vinto, se la dimostrazione è buona, lo sapremo, cioè, soltanto dopo, dopo il colpo dell’atto, perché nell’atto l’oggetto è attivo e il soggetto è sovvertito. Questo ci mostra l’après-coup, quella temporalità di ordine elevato, elevato perché atemporale, con cui Lacan traduce la più grande invenzione freudiana: la Nachträglichkeit. Curiosamente Badiou non la nomina. Ma quando, nella penultima lezione, lamenta l’assenza di una teoria del tempo dell’atto auspicando, per contro, una sua costruzione da parte dell’antifilosofia, tradisce il fatto di non conoscerla o, comunque, nel caso in cui la conosca, di trascurarne l’importanza. Peccato, perché una teoria del tempo dell’atto c’è, c’è stata e ci sarà. Ed è una teoria filosofica, prima che psicoanalitica. Platone, il filosofo-matematico ne è il fondatore, colui al quale, come ha ben visto Whitehead, un altro filosofo-matematico, i filosofi non fanno altro che tornare. Settima Lettera: prima il faticoso lavorio dei lógoi – è la dimostrazione, la diànoia – e poi, all’improvviso, exaiphnés, il colpo dell’intuizione, il salto nel reale. Ma il “prima” è causato dal “poi”. Il dopo è causa del prima: questo significa Nachträglichkeit. Lacan la raccatta astutamente unendosi a Freud quel tanto che basta per inventare il tempo logico e battezzarlo “reale”. “La Causa Freudiana – scrive nell’80 – non è infatti scuola ma campo. Da cui si deduce che durerà solo per il temporaneo” (Lacan, D’écolage, in “Ornicar?”, 1980, n. 20, p. 40). Se avrà vinto, quindi, lo sapremo solo dopo, ma, che sia passata, lo intuiamo ora, ora e per sempre.