I nomi dello straniero

Dall’ospite al nemico e al più-che-straniero

di Jean-Claude Milner

Pubblichiamo alcuni brani del saggio di Jean-Claude Milner “DALL’OSPITE AL NEMICO, DAL PROSSIMO AL LONTANO, I NOMI DELLO STRANIERO” uscito nel Quaderni di LETTERA (n.6) dal titolo LO STRANIERO, IL NOME DELL’UOMO. PSICOANALISI E FORME DEL’ALTERITA’ (a cura di Giancarlo Ricci e Alberto Russo), Mimesis, 2017. 
Il testo di Milner (tradotto da Alberto Russo) si riferisce a una sua conferenza dal titolo  “De l’hôte à l’ennemi, du proche au lointain, les noms de l’étranger” pronunciata al Banquet du livre d’été, presso l’Abbazia Sainte-Marie di Lagrasse, il 10 agosto 2015. Ringraziamo l’autore per il gentile dono.

 

Lo straniero, per un essere parlante, è un altro essere parlante. Per un essere parlante, ciò o colui o colei che gli sono stranieri, sono ciò o colui o colei che non può situare all’interno del suo spazio parlante, che è anche uno spazio di copresenza, di circolazione del parlare, in altre parole uno spazio sociale. Aggettivo o sostantivo, lo straniero si determina attraverso ciò che fa sì che l’essere parlante sia parlante. Del resto, la prima esperienza che il soggetto incontra dello straniero prende la forma di una lingua che egli non riconosce; la seconda prende la forma di un essere, parlante o meno, del quale egli ignora il nome e che, di conseguenza, non può situare nella lingua. Reciprocamente, dire che una cosa o un essere parlante ci sono stranieri, significa dapprima ammettere che non conosciamo il loro nome. Poi, significa ammettere che quel nome, quando lo conosciamo, non ci dice letteralmente nulla.
Oggi, noi abbiamo la tendenza a pensare lo straniero in termini asimmetrici: rispetto a un centro di riferimento, io per esempio, determino ciò o colui o colei che mi sono stranieri. Ma non mi domando se io sono loro straniero. Se dovessi farlo, dovrei rovesciare la geometria, prendere lo straniero come centro e situarmi rispetto a questo centro, ma allora avrei semplicemente cambiato geometria, mantenendo la restrizione asimmetrica.
Se diamo credito alla storia delle lingue, dovette esistere un tempo in cui la nozione di straniero era esplicitamente reciproca. Nella lingua latina, Benveniste ha messo in relazione tre termini: hostis, il nemico; hospes, colui che offre ospitalità; hostia, l’essere vivente che viene offerto al dio. Il termine rivelatore è hostia, ma per capirlo dobbiamo abbandonare le rappresentazioni che ci sono famigliari. Quelle che noi chiamiamo religioni sono fondate sull’asimmetria e la non reciprocità tra il fedele e la divinità. Essi non sono le parti di uno scambio. Non si contratta con Dio. Ma le religioni antiche, e in particolare la religione romana, riposavano al contrario su una collaborazione; il sacrificio, se compiuto secondo le forme, è un contratto: in cambio di ciò che gli offre il fedele, il dio – ri- cordo che ce ne sono diversi – è tenuto a dargli qualcosa. Se il beneficio atteso non arriva, significa che il fedele ha commesso un errore di cui non si è accorto. Peraltro, il beneficio non prende necessariamente la forma prevista, poiché gli dei sono furbi, ma non disonesti.
La vittima, hostia, è lo strumento dello scambio, e stabilisce un’equivalenza tra ciò che dà il fedele e ciò che gli darà il dio. La vittima è presumibilmente equivalente al favore atteso. Do ut des: io do affinché tu dia. In poche parole, il sacrificio pagano non ha nulla a che vedere con il sacrificio cristiano. Esso costituisce un punto di reciprocità, la reciprocità del dono e dello scambio.
Allo stesso modo, l’ospitalità si basa su una reciprocità: colui che accoglie tratta colui che è accolto come uno dei suoi precisamente perché non lo è; colui che è accolto rispetterà gli usi e i costumi di colui che accoglie, come se fossero i suoi. L’uno apre all’altro la propria cerchia di appartenenza, l’altro entra nella cerchia di appartenenza del primo, senza abbandonare la propria. Il francese e l’italiano hanno conservato il ricordo di questo stato della società: l’hôte, l’ospite che riceve, e l’hôte, l’ospite che è ricevuto, sono designati nello stesso modo.
La reciprocità è da considerarsi ancora più pura, in quanto l’ospite accolto era in primo luogo lo straniero di cui non si conoscono né il nome né l’appartenenza. Anche qui i costumi sono cambiati: oggi noi accogliamo a casa nostra solo coloro che conosciamo. È solo con un gioco di parole che noi parliamo di “paese ospite” nel caso di stranieri che sono tali rispetto a un dato paese; per quanto mi riguarda io mi vergognerei di dire che i profughi ammassati nei campi sono nostri ospiti. Mi vergognerei di pretendere che noi concediamo loro l’ospitalità. La supposta reciprocità è tanto lontana dalla realtà che sarebbe indecente evocarla, perfino con una sola parola. Offrire un rifugio non è la stessa cosa che offrire un’accoglienza. Sotto certi aspetti è il contrario.
Infine il nemico, hostis, che è partner del suo nemico in una guerra regolare; l’uno e l’altro si riconoscono come esseri parlanti e come esseri parlanti inscritti in una cerchia di appartenenza; la dichiarazione di guerra istituisce la reciprocità. In realtà, il nemico è una persona che, in altre circostanze, sarebbe stata un ospite, e spesso il ritorno alla pace è sancito da un festino: ritorno all’ospitalità.
Hospes e hostis definiscono lo straniero di tipo antico, nelle sue due forme possibili; hostia ci rivela che in esse la reciprocità non è accidentale, ma costitutiva. Sono il nemico di colui che mi è nemico. Sono l’ospite del mio ospite. Conclusione: io sono straniero a colui che mi è straniero. Noi siamo stranieri l’uno all’altro, anche se ci assomigliamo in tutto, perché le nostre cerchie di appartenenza sono separate. In realtà, questa separazione è il solo tratto che sia preso in considerazione: ognuno si definisce attraverso l’appartenenza a una cerchia di appartenenza; se le cerchie sono separate allora nasce la stranierità […].
Nella Grecia antica il nome dello straniero è xenos. Noi ci troviamo in una buona posizione per saperlo, poiché la questione centrale dello straniero la chiamiamo oggi xenofobia. Segnalo di sfuggita che xenofobia non esiste in greco antico e vedremo che né la parola né la cosa potevano esistere. Xenos era lo straniero, ma soltanto lo straniero di passaggio, che si accoglie per un tempo limitato. In quanto straniero è trattato da pari a pari, per un tempo limitato. Come si accede allo statuto di xenos? Quando si passa in una città in cui nessuno vi conosce. Ma nella città antica, tutti si conoscono per nome. Perlomeno, tutti gli uomini liberi. È quanto vediamo nei dialoghi socratici, in cui gli schiavi non hanno nome. In altre parole, lo xenos è in primo luogo un uomo senza nome proprio e di cui non so nulla. Chiamarlo xenos è allora un gesto di cortesia: non sapendo nulla dello xenos sconosciuto, il cittadino libero presume di primo acchito che egli sia cittadino libero. Capiamo perché xenofobia non avrebbe senso in greco antico. Non appena è dato il nome di xenos, il phobos, la paura, il disprezzo, l’avversione, spariscono dall’orizzonte. Se per caso, come succede in una tirannia, la paura permane, allora la relazione di xenos è messa in pericolo. Il primo segno della tirannia è l’assenza d’ospitalità […].
Cominciamo a scorgere l’universo sociale moderno. Esso tende a eliminare le differenze tra primo e secondo cerchio: i simili e i miei. Lo chiamiamo umanismo: noi siamo chiamati a trattare nello stesso modo i parenti e il resto degli umani. Nessun umano mi è straniero, siamo tutti fratelli, in pace come in guerra. Si situa qui il sofisma di Carl Schmitt: contrariamente a quanto egli sottintende, amico/nemico non è una distinzione semplice, poiché il vocabolo nemico ricopre due interpretazioni opposte, a seconda che si resti o meno nella prossimità di un medesimo spazio parlante. Ma Carl Schmitt considera esclusivamente la politica, e di conseguenza non può che parlare del nemico prossimo, interno alla politica. Certo, possiamo avvalerci della distinzione tra nemico e avversario […]. In questa terminologia, il nemico è fuori dalla politica, è Heteros. Quindi Carl Schmitt parlerebbe in realtà solo dell’opposizione amico/avversario, poiché resta dentro l’ambito della politica. Misuriamo qui al contempo la ristrettezza del suo discorso. Nelle guerre, il nemico è ambiguo in ogni caso. In alcune, rientra nel campo dello Stesso, in altre, nel campo dell’Heteros. Il nemico dello Stesso, con il quale si può fare la pace, e il nemico dell’Heteros, il più-che-nemico, con il quale la pace è impossibile. Il nemico dello Stesso, che pone nel Tutto – popolo o nazione – coloro che lo combattono e che egli combatte, e il nemico dell’Heteros, che rimanda al non-tutto coloro che lo combattono e che egli combatte […].
L’antisemita antico (Maurras) odiava gli ebrei perché erano degli stranieri, ma erano degli stranieri interni all’umanità. Egli faceva notare che all’ebreo francese, qualcosa di francese sarebbe rimasto per sempre straniero. Sarebbe stato quindi un uomo senza patria – heimatlos, scrive Maurras – ma sarebbe stato un uomo: il disprezzato, l’errante, il rifiuto dell’umanità appartengono ancora all’umanità. L’antisemita del XX secolo (Hitler) non considera gli ebrei come stranieri (sarebbe un riconoscimento eccessivo); li considera come più-che-stranieri. I francesi, gli inglesi, sono degli stranieri e dei nemici, ma i nemici possono diventare degli alleati (Vichy ne è la prova). Non gli ebrei. Il nazista dice che gli ebrei non sono della sua stessa razza, ma in fondo il vocabolo razza è solo il mezzo per formu- lare l’Heteros irriducibile. Serve solamente a rendere pensabile la differenza tra stranieri e più-che-stranieri. Per questo il crimine più grave che possano commettere gli ebrei è quello di far ricordare che, al contrario, fanno parte dell’umanità; per esempio con il loro talento. Lo sterminio non contraddice la fioritura intellettuale e artistica degli ebrei d’Europa nel XIX secolo; ne è la sanzione.

Come nota Freud, gli ebrei non sono abbastanza diversi. Questo “troppo poco” costituisce la base materiale dell’antisemitismo moderno; ma occorre aggiungere: il troppo poco di diversità si rovescia in segno di diversità assoluta; è proprio perché lo si potrebbe confondere con un uomo che l’ebreo deve essere situato fuori dall’umanità. Si scopre qui l’equivoco dell’umanismo. Secondo l’interpretazione moderna: o sei uno dei miei simili – parente, amico, nemico – o non hai niente in comune con me. Ora, humani nihil a me alienum puto, niente di umano mi è straniero. Se tutti gli umani sono per me dei cari o degli stranieri prossimi, allora come stranieri distanti, come stranieri più-che-stranieri, restano solo dei non-umani. L’assiomatica moderna dell’esclusione si enuncia così: gli stranieri più-che-stranieri esistono; ora, tutti gli uomini mi sono prossimi, e i più-che-stranieri, per definizione, mi sono lontani. Quindi, se davvero esistono, non sono degli umani; ne hanno solo l’apparenza. Dal paradosso dell’umanismo deriva il paradosso del terrore.

Sartre ne aveva situato i termini, poiché, sotto il nome di dialettica, aveva scorto l’equivoco del nemico e dello straniero, gli arzigogoli del Tutto, la topologia dello Stesso e dell’Heteros. Il più-che-straniero non è un uomo; ne ha l’apparenza, il linguaggio, il comportamento, ma ciò che prova non ha niente in comune con ciò che provo io; la compassione nel senso proprio del termine è impossibile […].

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