Alberto Russo Previtali
Il destinatario nascosto. Lettore e paratesto nell’opera di Andrea Zanzotto,
Franco Cesati Editore, Firenze, 2018.

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Pubblichiamo, ringraziando l’editore, le prime pagine dell’Introduzione dell’autore.  

 

 

 

 

Luca Bagetto,
San Paolo, 

Feltrinelli, 2017  

 

Ambrogio Cozzi, psicoanalista di Alipsi e della Rete Nazionale Disabilità Intellettive, commenta l’ultima pubblicazione della psicoanalista francese:

Simone Korff-Sausse 
Le cliniche dell’estremo. La psicoanalisi come pratica possibile 
Poiesis editrice, 2017.

Si ringrazia il sito Psychiatryonline: http://www.psychiatryonline.it/node/7033

 

Tempo fa, parlando con una collega, questa se ne uscì con l’affermazione “Meno male che sono passati i tempi in cui si voleva psicoanalizzare un bambino autistico”. Sicuramente l’affermazione risentiva dei gravi errori commessi dalla psicoanalisi in questo ambito sui quali non è il caso di intervenire in questa sede ma sui quali sarà opportuno e doveroso riflettere. Sorprende quindi l’uscita recente di un testo come Le cliniche dell’estremo di Simone Korff-Sausse per i tipi della casa editrice Poiesis che propone di allargare il campo di interesse della psicoanalisi alle situazioni di  disabilità intellettiva, ma non solo se già nell’introduzione si allarga il campo “In esse riunisco campi clinici (i traumi in genere, i traumi da guerra, le malattie somatiche, le cure palliative, la perinatalità, i grandi prematuri, i cerebrolesi, il morbo di Alzheimer, l’invecchiamento, le deportazioni, le torture..”.
L’allargamento del campo porta ai confini delle possibilità della psicoanalisi per orientarsi verso “.. una psicoanalisi che possa ispirare, nutrire, approfondire delle pratiche al di fuori della situazione puramente analitica e rivolgersi a professionisti che non necessariamente occupino una posizione analitica.” Questo chiarimento porta allora a differenziare l’approccio teorico dell’autrice da approcci precedenti individuando un insieme di possibilità che pongono le condizioni di patologia delineate all’interno di un campo sociale dove la psicoanalisi ha qualcosa da dire, ma anche qualcosa da ascoltare. Il ribaltamento di prospettiva non è solo un’abile escamotage per cercare una nuova forma di legittimazione, corrisponde invece ad una posizione etica che coinvolge i due poli che intervengono nella clinica e che la Korff-Sausse così delinea “ogni essere umano, per quanto deprivato, ha sempre qualcosa da dire della sua posizione soggettiva, della sua posizione nel mondo, della sua Weltanschauung, e lo psicoanalista ha sempre qualcosa da ascoltare”.
Per cogliere come non siano solo affermazioni di principio, ma posizioni che possono arricchire la clinica e che pertanto vale la pena di perseguire mi limiterò ad un argomento che isolo dal ricco testo e che potrebbe sembrare secondario, ma è indice del ventaglio di possibilità che si possono aprire. L’argomento riguarda la frattura, oserei dire la scissione tra enunciazioni di principio, che trovano poi una formalizzazione a livello giuridico, e comportamenti pratici che chiunque abbia avuto a che fare con soggetti disabili si è trovato a sperimentare. Ora è vero che questa frattura la si ritrova quasi sempre anche in altri settori della vita sociale, ma nel campo dell’handicap l’indagine psicoanalitica ritrova delle specificità che la riguardano anche internamente. Proviamo a seguire il percorso dell’autrice a partire dal modo in cui viene formulata la domanda. “Ma perché il bambino handicappato continua a suscitare sempre e soltanto un certo rifiuto o, peggio ancora, l’indifferenza? In alcuni settori della vita sociale, si rintraccia uno scarto così chiaro e lampante tra i discorsi manifesti, gli atteggiamenti perbenisti, il politicamente corretto, e le realtà con le quali di fatto si scontrano le famiglie e le équipe, realtà che consistono unicamente nello stigmatizzare, nel rifiutare, nel porre qualunque genere di ostacolo pur di giustificare l’impossibilità a realizzare quanto previsto”. Se questa è la frattura che si rileva a livello pratico, quotidiano, ci si può facilmente rendere conto quanto il discorso dell’handicap o disabilità che dir si voglia non possa essere ridotto e coartato solo in termini di diritti. Anzi il rischio che si corre, coltivando una simile illusione, è quello di creare contrapposizioni di carattere rivendicativo, che costringono spesso i familiari a ridursi alla posizione di sindacalisti dei propri figli, o quantomeno ad essere percepiti esclusivamente come tali, di fatto impedendo ogni possibilità di discorso che apra la dimensione della cura alla collettività, aggiungendo sofferenza e conflitti ove non ce ne sarebbe bisogno.
Ma l’autrice va oltre e interroga anche la psicoanalisi “Pochissimi psicoanalisti se ne interessavano….. Di fronte alla sofferenza, preferiamo pensare che il bambino non sia cosciente e immaginare che non abbia le capacità intellettive per pensare alla sua situazione. Questa resistenza è legata alla doppia nature dell’hndicap, che è quella di essere da un lato irrimediabile e dall’altro inscritto nell’organicità, due ostacoli insormontabili per la psicoanalisi classica. L’organicità disturba l’onnipotenza del pensiero e il lato irrimediabile dell’handicap, da cui non si guarisce, mette in scacco l’ideale della vocazione terapeutica”.
Il capovolgimento cui assistiamo porta ad interrogare la psicoanalisi stessa, ma soprattutto gli psicoanalisti e il fantasma della vocazione terapeutica. Ed è un capovolgimento che l’autrice pratica anche rispetto alla frattura tra enunciazioni del diritto e loro declinazioni pratiche. Anche qui non si limita ad invocare una maggiore attenzione, a fare appello alla morale, propone invece di indagare i fantasmi che accompagnano la repulsione, di cogliere ciò che il mostruoso dell’handicap mostra, porta alla luce rispetto a noi, alle fantasie e ai fantasmi che accompagnano le nostre esistenze, alla fragilità segreta che trama le nostre certezze. E’ qui che ritrova il campo di lavoro e ricerca della psicoanalisi, uscendo dalla dimensione unidirezionale nella relazione con il paziente per giungere a chiedersi “..cosa apporta la clinica dell’handicap al campo della psicoanalisi?”.
La radicalità delle domande precedenti porta ad una strada che è ben rappresentata nell’introduzione “Che ne è di un paziente affetto da handicap? La psicoanalisi offre a queste situazioni un chiarimento fondamentale: Permette di comprendere il trauma che l’handicap rappresenta per il bambino e per i suoi genitori – ma anche per i suoi nonni, per i suoi fratelli e le sue sorelle e per la famiglia cosiddetta allargata – di reperire le rappresentazioni inconsce che risvegliano figure dall’inquietante stranezza, fantasmi di filiazione colpevole, di procreazione interdetta, di sessualità mostruosa, con i sentimenti di vergogna, di frustrazione, di lutto della normalità e di colpevolezza che li accompagnano..”.
E’ su questo versante che allora il prendersi cura perde una collocazione puramente naturale, esce da un dover essere legato all’appartenenza alla natura, per poter essere interrogato e indagato nelle sue impasse e nei fantasmi che lo accompagnano. Un lavoro certamente non da poco e al quale la psicoanalisi può certamente contribuire per la capacità di saper imparare, di saper ascoltare e valorizzare ciò che trapela nel non detto e nel detto a metà. Il discorso della cura e l’analisi della sua pratica può così contribuire a superare la scissione tra affermazioni di principio e loro negazione pratica per aprire ad una dimensione non accusatoria ma di assunzione anche della responsabilità riferibile all’inconscio. Ma non è forse qui che la responsabilità assume sino in fondo la propria derivazione etimologica che rinvia al rispondere?

Estratto dall’Introduzione di
Natascia Ranieri, Domenico Letterio,
“Quel che Lacan diceva dell’anoressia”,
Milano, Mimesis 2017.
(Si ringrazia l’editore Mimesis per aver concesso la sua pubblicazione)

 

Nell’arco del ricchissimo insegnamento di Lacan, l’indagine sulla clinica dell’anoressia appare solo in rare occasioni, poco più di una dozzina, dal 1935, anno della sua prima presa di parola pubblica sul tema nel corso del dibattito sulla relazione di Odette Codet “A proposito di tre casi di anoressia mentale”, al 1974, anno del suo Seminario Les non-dupes errent. Non esiste dunque un’esposizione sistematica di Lacan sul tema dell’anoressia, ma esistono soltanto singole note, spesso molto brevi, che non configurano mai, pur se accostate una all’altra, un “pensiero” di Lacan sul tema.
Abbiamo così scelto di seguire la via praticata da Lacan, passo passo, non per ricostruirne una organizzazione coerente, al contrario avendo di mira esclusivamente un ritorno al testo di Lacan. Il percorso nell’insegnamento di Jacques Lacan sull’anoressia mentale non è orientato a mettere in forma una costruzione sistematica sul suo insegnamento. Al contrario, ci siamo sforzati di mettere in valore la bellezza di ogni singola nota.
Il lettore incontrerà digressioni, variazioni e sconfinamenti rispetto al tema dell’anoressia, che seguono l’andamento delle concatenazioni concettuali di Lacan, anche quando queste appaiono opache nella meta. La scelta è stata quella di seguire la via praticata da Lacan e che ritroviamo come una costante nell’arco di tutto il suo insegnamento. Turbinii, successioni, torsioni, zampillii e salti presenti nel suo stile di scrittura si è scelto di non appianarli, ma di provare a seguirli, lasciandoci accompagnare dalle vertigini che il testo di Lacan spesso produce.
Come accade in tutto l’insegnamento di Lacan, anche nel caso dell’anoressia si incontrano aporie e cambi di prospettiva. Benché essi possano ingenerare nel lettore una certa confusione, dal nostro punto di vista costituiscono uno dei tratti più generativi dell’insegnamento di Lacan, perché rivelano l’assoluta impossibilità di una reductio ad unum nella clinica. Le note sull’anoressia commentate nelle prossime pagine, apparentemente contraddittorie se collocate le une accanto alle altre, si rivelano certamente valide se calate, una ad una, nella pratica clinica.
Questa è la bellezza del testo di Lacan: la sua capacità di fare emergere la verità nello scarto generato da due prospettive sullo stesso oggetto. Tale andamento aporetico dell’insegnamento lacaniano ha il valore di scardinare la verità dal luogo di una cristallizzazione monolitica, facendola vivere nel movimento generato dalla sua stessa interrogazione. Avvicinandoci alle note di Lacan sull’anoressia, dunque, non abbiamo incontrato una confusione teorica, quanto piuttosto una grande ricchezza dialettica, che abbiamo cercato, per quanto possibile, di restituire al lettore.
Tale ricchezza non ci ha impedito di provare a isolare, nel nostro dialogo con queste note, quattro diversi momenti del percorso di Lacan. Il libro segue, nella sua suddivisione, questo andamento. I quattro capitoli principali provano infatti a inquadrare altrettante scansioni, logiche prima ancora che cronologiche, della riflessione di Lacan sull’anoressia. Il testo si conclude con un ultimo capitolo dedicato al tema del materno, che ci è parso trasversale a tutti gli interventi che in quasi quaranta anni Lacan dedica all’anoressia.
Il primo capitolo è dedicato a tre interventi compresi tra il 1935 e il 1937, fino ad oggi quasi del tutto inediti in Italia. Si tratta di tre brevi commenti che Lacan, all’epoca poco più che trentenne, avanzò a partire dalle relazioni di colleghi della Società Psicoanalitica di Parigi. In tutti e tre i casi, l’anoressia occupa un posto centrale. Lacan ascolta i resoconti clinici relativi a cure di anoressie mentali e nota che al loro interno le madri occupano sempre una posizione centrale. Lacan rileva in questi casi una tenace fissazione alla madre. Tre vignette cliniche presentate da Odette Codet nel 1935, in particolare, sembrano aver impresso una marca indelebile sul modo in cui, quantomeno nei primi anni della sua riflessione, Lacan intende la questione anoressica. A partire da quel momento, infatti, quello tra anoressia e fissazione alla madre diviene un nesso indissolubile. È infatti attorno a quel concetto che Lacan, quantomeno fino al 1938, articola per intero la sua riflessione sul tema.
Il secondo capitolo si articola attorno a I complessi familiari nella formazione dell’individuo, un testo che Lacan redige nel 1938, in cui compaiono diversi riferimenti all’anoressia. Lì, l’anoressia è tratteggiata come un effetto dello svezzamento, è l’esito di una separazione vissuta dal soggetto come un trauma devastante. L’anoressica, per come è descritta ne I complessi familiari, non tollera la separazione dalla madre, luogo delle cure primordiali. Non è in grado di sublimare verso altri oggetti la libido a lei indirizzata, non investe su nuove relazioni. La madre, da fonte di vita, diventa fattore di morte, luogo di un incollamento letale per il soggetto. L’anoressica, in queste pagine, è animata da un desiderio larvale, da una spinta regressiva verso la totalizzazione con la madre. Lo sciopero della fame dell’anoressica, ne I complessi familiari, è dunque per Lacan una specie di abbandono del soggetto alla morte, con l’obiettivo di eludere la separazione dall’Altro, la sua perdita irreversibile.
Il terzo capitolo prende le mosse dal Seminario dedicato a La relazione oggettuale (1956-1957). A distanza di quasi venti anni da I complessi familiari, Lacan imprime una frattura rispetto a quanto aveva fino ad allora teorizzato intorno all’anoressia. Se prima di allora l’anoressia era considerata il segnale di un incollamento patologico del soggetto alla madre, di una spinta mortifera al ricongiungimento con la sua imago, dal 1956 la scelta anoressica si configura piuttosto come una manovra separativa orientata a scongiurare lo scivolamento nell’abisso materno di Das Ding. Al cuore dell’insegnamento di Lacan, in questo Seminario, v’è il tema dell’oggetto. La tesi di Lacan è che il soggetto anoressico non si rifiuta di mangiare, viceversa mangia un oggetto inconsistente sul piano della realtà, ma consistente a livello simbolico: l’anoressica, per Lacan, mangia niente. Il niente di cui si nutre ha consistenza fallica, è ciò attorno a cui ruota il desiderio dell’Altro. Con questa manovra, l’anoressica ribalta l’onnipotenza materna assumendola su di sé: la madre, che fino a quel momento era padrona della vita del figlio, diviene all’improvviso alla sua mercé, del suo capriccio e della sua onnipotenza. L’oggetto è annullato in quanto simbolico: mangiare niente è precisamente lo strumento di cui l’anoressica si serve per annullare il potere cannibalico materno e rovesciare il rapporto di dipendenza in gioco.
Il quarto capitolo è dedicato alla riflessione che Jacques Lacan elabora intorno all’anoressia ne La direzione della cura e i principi del suo potere (1958) e nei suoi Seminari tra la fine degli anni Cinquanta e i primi Sessanta. In questa fase del suo insegnamento, Lacan articola un passaggio ulteriore della sua riflessione, isolando l’anima isterica dell’anoressia. Il rifiuto anoressico, in questi anni, è letto da Lacan come un’operazione orchestrata dal soggetto per affermare l’irriducibilità del desiderio al registro del bisogno e della domanda. L’anoressica mette in atto la sua manovra per rifiutare di essere ridotta a organismo portatore di bisogni, per mantenersi vivo come soggetto di desiderio. L’anoressia, in questi anni, è per Lacan una forma di appello, una chiamata, un’interrogazione rivolta all’Altro. È una modalità che il soggetto adotta per far mancare l’Altro. Ne La direzione della cura e nei Seminari coevi, l’anoressia è concepita come uno scudo e un supporto del desiderio.
Il quinto capitolo è dedicato, come già si è detto, a una figura presente in filigrana nel corso di tutto il testo, ma che ci pareva meritevole di un affondo specifico: quella della madre. Se per un verso abbiamo voluto evitare qualunque tipo di riduzione della complessità dell’interrogazione clinica di Lacan sull’anoressia, dall’altro ci è parso evidente, alla fine della nostra navigazione tra le sue note, che almeno un tratto ritorna con evidenza in ognuna di esse. Madre onnipotente, inappagata, insoddisfatta, fauci spalancate, buco beante della testa di medusa: così Lacan dipinge la madre dell’anoressica. Nelle sue note sull’anoressia emerge con imponenza, come in un movimento ologrammatico, l’immagine di una madre terribile. Una mostruosa figura materna, pulsazione inarrestabile di corpo, sembra ergersi dal fondo di queste pagine. Nonostante le aporie, gli slittamenti e i cambi di scena, la madre dell’anoressica, nel pensiero di Lacan, ci sembra sempre abitata da un eccesso ingovernabile, superegoico e cannibalico.
(…)

Quarta di copertina:

Jacques Lacan non ha mai dedicato all’anoressia un’esposizione sistematica. Nell’arco del suo vastissimo insegnamento, si rintracciano solo poche note, a volte molto brevi, spesso ricche di aporie e cambi di prospettiva. L’anoressia, di volta in volta, è intesa da Lacan come fissazione alla madre, come effetto traumatico dello svezzamento, come abbandono alla morte, come manovra di separazione, come scudo e supporto del desiderio. Questo testo prova a tenere aperte le contraddizioni e a valorizzare la ricchezza clinica e teorica delle vie praticate da Lacan nella sua interrogazione intorno all’anoressia. È questa la bellezza del suo insegnamento: ancora una volta, Lacan si rivela capace di fare emergere la verità nello scarto generato da diverse prospettive sullo stesso oggetto, scardinandola dal luogo di una cristallizzazione monolitica, facendola vivere nel movimento stesso del suo pensiero.

“La mia vita senza di me”. Per Alessandra Saugo

Susanna Mati

 

“Di tutto ciò che è scritto, io amo soltanto ciò che uno scrive con il suo sangue. Scrivi col sangue: e imparerai che il sangue è spirito”. Questa sentenza dello Zarathustra di Nietzsche, che avevo letto ad Alessandra durante la mia traduzione del testo, non poteva che trovarla coinvolta e persuasa. A vari mesi di distanza dalla sua morte, avvenuta all’età di 45 anni in seguito a ripetuti sconquassi esistenziali, l’ammutolimento di noi che le eravamo vicini non si è risolto, anzi, se possibile, si è quasi aggravato. (Cara Alessandra, vorrei poter possedere il tuo linguaggio, per parlare di te). Cercherò di scrivere qui qualche parola, attingendola al tesoro della memoria della nostra lunga, unica amicizia.
Scrivere era il modo che Alessandra aveva trovato per sopravvivere; anzi, non solo per sopravvivere, ma per salvarsi la vita. Dunque scrivere le ha salvato la vita? Evidentemente, no. Ma chissà. Rimaneva in lei una confidenza nel fatto – che è poi il fatto fondante della psicanalisi – che la parola potesse curare. “Io scrivo con l’inconscio”, mi diceva Alessandra, e se questo può spiegare il lavorio linguistico eccezionale dei suoi testi, non spiega forse la compresente lucidità e spietatezza delle sue parole, una spietatezza che però non giungeva e non voleva giungere a un’affermazione né sopraffattrice né definitiva.
Testimonianze di questa necessità vitale sono i due libri usciti finora di Alessandra: Bella pugnalata, Effigie 2010, pubblicato grazie all’interessamento dello scrittore Antonio Moresco, l’unico col quale Alessandra avesse davvero legato, preziosissimo per il colloquio sulla letteratura e il mondo dei vivi e dei morti; Metapsicologia rosa, Feltrinelli 2017, pubblicato grazie all’interessamento del dottor Massimo Recalcati, di cui Alessandra è stata paziente e che si è distinto per un sostegno che è sempre andato ben al di là del dovere professionale. Questi due “romanzi” costituiscono in effetti solo due campioni del linguaggio straordinario di Alessandra, come se avessimo affondato per due volte un bicchiere in una corrente continua. Questo linguaggio, infatti, che era innanzitutto uno sguardo, un corpo feriti, Alessandra lo usava comunemente; là dove noi gettiamo a caso le parole, oppure ci ripariamo dietro formule stereotipate, Alessandra non poteva che rivoluzionare dall’interno la lingua comune, in ogni circostanza: nella conversazione quotidiana, negli SMS, nelle più trite comunicazioni, che invece in lei diventavano improvvisamente illuminazioni. Non poteva fare a meno di essere la poetessa che era, non c’era sosta da questa attività di lettura e di intelligenza del mondo, non avrebbe mai potuto esserci abdicazione da se stessa. Le centinaia di email che ci siamo scambiate in 17 anni di amicizia dovrebbero essere prese e pubblicate così come sono – qualunque ne sia il contenuto. Il linguaggio era già da sempre salvato in Alessandra, la parola riusciva a rimanere sensata, sorgiva, sincera, spiazzante, aliena, anticipante.
Un sguardo, un corpo feriti, dicevo: un’impressionabilità, la definiva Alessandra, la ricettività peculiare della pellicola fotografica, che reca i segni su di sé. Alessandra veniva colpita, nella sua rara sensibilità e nella sua umanissima intelligenza, dai minimi e massimi eventi, e tutto, tramite lei, poteva diventare materia di scrittura (stavo per dire: di canto). E colpita veramente, perché possedeva un grado bassissimo di autoconservazione, di autodifesa. C’era qualcosa di inerme in lei, un’esposizione più radicale del solito, un essere più nuda degli altri. Sono abbastanza convinta della sua appartenenza a una stirpe di poetesse come Sylvia Plath, Virginia Woolf, Alda Merini, Amelia Rosselli (che, tutte, amava e temeva, le poetesse pazze e suicide). D’altronde la forza della poesia si annida proprio, assai spesso, nelle nostre debolezze, è congiunta al luogo in cui possiamo essere più feriti; e questo luogo era per Alessandra, probabilmente, l’amore, quello che lei individuava come “il grande tema della sua vita”, tema costantemente eluso e deluso, tema deludente e banalmente tradito, tema disgraziatamente variato su tutti i registri del tragico – quella tragedia che, ripeteva Alessandra, “è la famiglia”. Deluso, tranne che in un caso: le sue tre bambine (Maria, Angela, Elisa).
Alessandra era, in poche parole, la scrittrice più dotata di talento e originalità che avessi mai conosciuto. Cioè, in verità, l’unica che abbia mai conosciuto. Alessandra era, in effetti, speciale. Ed è morta anche per questo, nonostante recentemente avesse definito la scrittura “la parte più viva di me”. Ciò pare appartenere ai paradossi del talento, alle contraddizioni dell’immaginazione (intendendo questo termine in senso forte, quello dell’Einbildungskraft). Un’immaginazione a doppio taglio: raccontare per sopravvivere alla cosiddetta ‘realtà’, vista e patita fin troppo lucidamente, ma anche attingere alle proprie profondità deviate (quasi tutte lo sono), alle distorsioni derivate dalla profondità. Come le dicevo sempre: “noi pazzi, siamo forti”. Glielo dicevo nel senso platonico del termine, quello che stabilisce che chi arriva alle porte delle Muse privo della mania, persuaso di essere un poeta grazie alla tecnica, resterà non iniziato, e sempre la poesia di chi è in sé verrà oscurata dalla poesia di chi è fuori di sé (Fedro 245 a).
Altro che “storytelling”; qui si misura l’abisso tra la scrittura di Alessandra e la scrittura media contemporanea. Non c’era, in lei, nessun intento, neppure nessuna possibilità di dare a un testo cominciamento, sviluppo e fine; nessuna intenzione di narrare storie concluse, conciliate, consolatorie; persino il fatto che dei personaggi potessero avere un nome, che ci fossero ancora ‘personaggi’ e ‘nomi propri’ nella letteratura odierna, sembrava assurdo ad Alessandra. Le stesse ragioni del suo scrivere, a suo dire, non contenevano nulla di nobile: a volte si limitava a constatare che, vivendo, secerneva un testo, che rimaneva dietro di lei come una bava, anche un po’ ripugnante; altre volte, che il suo scrivere non era altro che una forma di vendetta contro la vita. Soprattutto, Alessandra affermava che il sentimento preponderante nei confronti di quanto aveva scritto era la vergogna – la vergogna dei grandi.
Una scrittura che, a leggerla ingenuamente, pare immediata, cioè senza mediazione, e nella quale non troveremo se non di rado ironia e distanza, ma che invece mette direttamente allo scoperto (come, secondo Hölderlin, deve fare appunto il tragico) l’originario della più fondamentale delle mediazioni: quella della scrittura stessa. E in questa scrittura, Alessandra ricreava, a partire dalla sua esperienza, i micidiali rapporti umani (micidiali innanzitutto per la mediocrità, per le attitudini compromissorie, per la bassezza e la cialtroneria), i letali rapporti uomo-donna, giunti non più in là dell’età della pietra e della guerra, tutto un universo atroce di violenza implicita ed esplicita che Alessandra accuratamente scavava, sminava, faceva brillare. Non c’era nulla e nessuno di cui Alessandra potesse dirsi davvero soddisfatta. Anche noi che le eravamo vicini cadevamo spesso vittime della sua furia disintegratrice, poiché, inavvertitamente, la ferivamo; Alessandra ci distruggeva fino in fondo – ma poi ci ricomponeva, e per qualcosa di più saggio del bisogno.
In un momento di assoluta disperazione, in seguito a drammatici traumi esistenziali di lutti e tradimenti (che hanno poi generato, somatizzandosi, la malattia di cui è morta), Alessandra mi aveva scritto: “ho solo la mia voce”. Una vocina, solo una vocina, nel completo fallimento di ogni relazione, di ogni speranza, di ogni giustizia. Una vocina nella catastrofe. Quella piccola bocca che continuava imperterrita, del tutto indomita, assolutamente non sconfitta, a parlare, a produrre linguaggio, anche quando, negli ultimi giorni d’ospedale, Alessandra era completamente paralizzata nel resto del corpo – così come la testa spiccata di Orfeo andava avanti a cantare nella corrente del fiume. L’ultima volta che ti ho vista, poco prima che iniziasse il coma, sembravi tornata una bambina, più piccola e più originaria delle tue tre bambine; immobile, nel letto, spogliata da tutti gli ornamenti mondani, avevi già intrapreso un cammino a ritroso: e, tuttavia, come sempre, parlavi. Vedi che eri una vocina capace di ribaltare il mondo. Così si ribalta il mondo, a partire dalla propria vocina. E tu, in qualche modo, sei riuscita a farlo – anche se, allo stesso tempo, sei la prova che in quest’epoca di povertà la pianta del poeta difficilmente riesce ad attecchire. Ma, come ti ho sempre detto, non è male essere persone di un altro mondo.
Alessandra, è stato solo un sogno? Qualcosa si sottrae all’impermanenza? Non coltivo la folle speranza che qualche evento cosmico ti riporti indietro, né di risentire mai più la tua vocina. Darei non so cosa perché questo accadesse; ma la tua forma è distrutta per sempre, e noi non sappiamo se sia vera la natura di passaggio della morte. Possiamo solo sperarlo. Intanto, tu sei entrata nella corrente. “La mia vita senza di me”, hai proposto, in un ultimo lampo di consapevolezza, di intitolare i tuoi libri (che ancora non sapevi, e non volevi credere, postumi). Per me, che rimango qui a vivere, ancora presa in questa fantasmagoria fondamentalmente onirica che la filosofia orientale chiama samsara, all’interno di questa “vita senza di te” si è spalancato un vuoto che mi starà sempre a lato, e la tua morte, finché vivrò, mi sarà eternamente contemporanea.
Per tutti, rimangono le tue parole, che diventeranno presto o tardi patrimonio comune, nell’assoluta contingenza del loro destino.

AA. VV. , LA DIREZIONE DELLA CURA. Psicoanalisi e filosofia
a cura di ALEX PAGLIARDINI  e IGOR PELGREFFI
Galaad Edizioni, 2017

 

BRACCARE IL REALE

Di Francesco Filippini

Uno dei motivi per cui credo nasca questo volume collettivo è potersi servire dell’ultimo insegnamento di Lacan nella pratica clinica che, come psicoanalisti o aspiranti tali, siamo chiamati a svolgere in un’epoca in cui, sempre più, le persone che vediamo nei nostri studi, nelle istituzioni dove lavoriamo, sembrano portare dinanzi a noi una questione rispetto al godimento e quindi, semplificando brutalmente, rispetto al reale.

Il nocciolo del problema che questi nuovi pazienti pongono è come fare perché ciò che è radicalmente eterogeneo al significante, scarto disordinato per struttura, cioè il reale, risponda all’azione pacificatrice del simbolico. Di fronte a un godimento informe, fuori garanzia, “senza legge”, come si pone la prassi analitica?

Questo lavoro, La direzione della cura (Galaad 2017), prende il nome da una storica relazione pubblicata da Jacques Lacan nel secondo volume degli Scritti, più di quarant’anni fa. (1)
Ed è proprio in questo intervento che troviamo la famosissima citazione, sulla quale molti lacaniani si sono soffermati, riguardo la funzione dell’interpretazione: “a quale silenzio deve obbligarsi oggi l’analista per individuare al di sopra di questo pantano il dito alzato del San Giovanni di Leonardo, perché l’interpretazione ritrovi quell’orizzonte disabitato dell’essere dove se ne deve dispiegare la virtù allusiva?” (2) L’interpretazione, secondo il Lacan degli anni ’50, deve seguire la direzione del dito del San Giovanni, per consistere in un’interpretazione “allusiva”, cioè un semi-dire, enigmatico, che lasci al soggetto, o meglio all’inconscio del soggetto, il compito dell’interpretazione.

“L’interpretazione è il nodo della pratica analitica”(3), Freud ne stabilisce le basi fin dall’Interpretazione dei sogni (4) e Lacan non ha mai smesso di rinnovare il posto, lo statuto, la funzione dell’interpretazione nella sua pratica clinica.
Esistono nell’insegnamento lacaniano diversi “regimi” d’interpretazione: l’interpretazione secondo il senso o la molteplicità del senso, l’interpretazione che non deve dimenticare di mirare l’oggetto (a) fra le righe, ma anche l’interpretazione (è lecito chiamarla ancora così?) che giocando sull’equivoco si trova radicalmente fuori dal territorio del senso. Quello che credo si possa dire oggi, è di una sfiducia sempre maggiore, non solo tra gli analisti, nei confronti di uno dei pilastri della pratica analitica, l’interpretazione. Non trovo parole migliori di quelle di Miller per dire che “l’era dell’interpretazione è alle nostre spalle”, e cioè “l’interpretazione non sarà mai più ciò che è stata. L’era dell’interpretazione, l’era in cui Freud scombussolava il discorso universale tramite l’interpretazione, è chiusa”.(5) Frequentare la “procedura” psicoanalitica a partire dalla dimensione radicale della non garanzia ci impone di considerare ciò che del parlessere rimane inarticolabile al registro del simbolico e alla parola, per abbordare la “consistenza” del reale per come si dà nell’esperienza analitica.
Lacan, nella sua riflessione, che lo porta piano piano a sfondare il muro del significante, propone un altro tipo d’inconscio, non più strutturato come un linguaggio, ma che includa l’istanza del reale come “causa della ripetizione”,(6) quello che da alcuni commentatori dell’opera lacaniana viene isolato nella dimensione dell’Uno-tutto-solo.

È giusto dire che questa concezione dell’inconscio (reale) è stata solamente abbozzata da Lacan verso la fine del suo insegnamento, ed è stata riordinata e concettualizzata da Miller nei suoi corsi universitari. Per esempio nel Seminario Il Sinthomo Lacan parla proprio del “reale dell’inconscio”, e subito dopo precisa “ammesso che l’inconscio si reale”(7). Possiamo apprezzare in questo passaggio, forse, uno dei primi tentativi di stabilire un’equivalenza tra inconscio e reale.

Un inconscio evidentemente disabbonato dal senso. Il senso è situato da Lacan come il campo tra il registro immaginario e il registro simbolico, mentre il reale rimane fuori dal dominio del senso, ma anche distinto dall’asse immaginario. Il reale non è scrivibile e non è nemmeno dicibile e il soggetto si trova ad avere a che fare con questo indicibile e inscrivibile.

Lacan dice “È solo in quanto il reale è svuotato di senso, che possiamo coglierlo un po’.” Possiamo coglierlo solamente un pochino, quando lo vediamo sfuggire dal senso e dal sembiante.
Quello cui dovrebbe condurre la psicoanalisi, se prendiamo sul serio l’ultimo Lacan, è “una ex-sistenza ripulita dal senso”(8), perché “tutto quello che fa senso è sospetto”,(9) ha a che fare direttamente con la religione. Quindi una psicoanalisi molto lontana da un’ermeneutica, cioè un processo che ripari l’esistenza dall’insensato, piuttosto una psicoanalisi che si ponga a tutti gli effetti come un’anti-ermeneutica, che intende uscire dalle spirali dell’interpretazione.
In questo tornante mi viene in mente quello che Badiou (1)0 ha posto come il pericolo più insidioso per la psicoanalisi, la filosofia: la psicoanalisi deve sapersi sottrarre alla filosofia, il suo pericolo più proprio è rappresentato dalla filosofia, che rischia di trasformare la psicoanalisi in un’ermeneutica del senso, la cura in una “chiacchiera altezzosa”, dimenticando l’atto analitico.

Quindi la domanda che a questo punto mi sembra giusto formulare è: esiste un’interpretazione che “fallisce meglio” nel frequentare il reale? Di fronte a questo reale che non dipende per nulla dagli psicoanalisti, che però proprio per questo sono chiamati e tenuti ad affrontarlo.
E ancora, se la risposta alla precedente domanda fosse un secco “no”, se quindi l’analista disertasse sul piano della parola, in che modo è convocato a operare in una cura? In quale forma è messo in funzione il desiderio dell’analista?

Se in un tempo non molto lontano la specificità dell’analista era quella di interpretare, un analista era sicuramente colui che interpretava, tale proprietà oggi, lo abbiamo detto, è in dissolvenza.

Tra Freud e Lacan il posto dal quale opera l’analista in una cura è evidentemente cambiato: la prassi analitica ha mano a mano lasciato sempre più spazio a qualcosa che Lacan nel Seminario XV ha chiamato l’atto analitico, così che l’analista “non opera più a partire dalla sola significazione del fallo, sia per quanto riguarda il sintomo, sia per quanto riguarda il fantasma”(11).
Significa che se l’analista “interpretante” ha abbandonato la scena analitica, “dipende dal fatto che egli non contribuisce più, come faceva Freud, né a sostenere le identificazioni sessuali, né per le stesse ragioni, contribuisce a mantenere il significante Nome Del Padre, come chiave di volta del desiderio”(12).
L’atto analitico, nel magistrale intervento di Alex Pagliardini che trovate in questo volume, si può considerare come “un prendere posizione rispetto all’inconsistenza dell’Altro ed è un prendere posizione rispetto al reale”(13).
Giungiamo così a un modo di intendere la “procedura” psicoanalitica all’insegna del primato del reale, piuttosto che del simbolico. Una clinica del reale, una clinica del declino dell’interpretazione che passa dalla centralità della verità alla centralità del godimento: da una psicoanalisi che operava con il senso, cioè con la connessione, sia essa la connessione dell’associazione libera, tanto quanto la connessione dell’interpretazione, a una clinica della “sconnessione”. La clinica del reale opera intorno a “un taglio o a una sconnessione del rapporto del significante con il significante”, che è un altro modo per tradurre il matema lacaniano “S di A barrato”, che non significa nient’altro che non c’è “Altro dell’Altro”.
Una psicoanalisi che intende abolire il senso e la produzione dell”effetto di senso, per ritrovarsi sulla via del reale, “dove s’incontra l’Uno, che è il residuo della sconnessione”(14).
La seduta analitica non costituisce più un’unità semantica, un “delirio di senso” agganciato al Nome Del Padre, piuttosto un’unità a-semantica che riporta il soggetto all’opacità del proprio godimento.
Il risultato è una “nuova” psicoanalisi, dove “il godimento è il passato trascendentale del desiderio”(15), dove il celebre slogan lacaniano del “non c’è rapporto sessuale” è rovesciato nel “c’è solo del non-rapporto”(16), “c’è dell’Uno” sganciato dall’Altro e dalla negazione.

NOTE
1 J. Lacan, La direzione della cura e i principi del suo potere, in Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, vol. II.
2 Ivi, p. 637.
3 J.-A. Miller, L’orientamento lacaniano. L’inconscio reale, in La psicoanalisi, n. 47/48, Astrolabio, Roma 2010, p 208.
4 S. Freud, L’interpretazione dei sogni, in Opere, 12 voll., Bollati Boringhieri, Torino 1989, vol. 3.
5 J.-A. Miller, Il rovescio dell’interpretazione, in La psicoanalisi, n. 19, Astrolabio, Roma 1996, pp. 121 – 124.
6 R. Ronchi, Comprensione e ripetizione, in (a cura di) A. Pagliardini, I. Pelgreffi, La direzione della cura, Galaad, Giulianova 2017, p. 148.
7 J. Lacan, Il Seminario. Libro XXIII, Astrolabio, Roma 2006, p. 97.
8 J.-A. Miller, L’orientamento lacaniano. L’inconscio reale, cit., p 200.
9 Ivi, p. 197.
10 A. Badiou, Lacan, Orthotes, Napoli – Salerno 2016.
11 M.-H. Brousse, Note sull’interpretazione oggi, in La psicoanalisi, n. 19, cit., p. 138.
12 Ibidem.
13 A. Pagliardini, L’atto psicoanalista, in A. Pagliardini, I. Pelgreffi, La direzione della cura, cit., p. 187.
14 J.-A. Miller, L’orientamento lacaniano. L’inconscio reale, cit., p 199.
15 R. Ronchi, Gilles Deleuze, Feltrinelli, Milano 2005, p. 38.
16 Ibidem.

Come inizia e come finisce un’analisi? Che cosa è un sintomo? Come intendere e maneggiare il transfert? Che cosa è un atto? Chi lo compie? A partire dal testo di Jacques Lacan La direzione della cura e i principi del suo potere, filosofi e psicoanalisti si confrontano su alcune questioni fondamentali della pratica e della teoria psicoanalitica che necessitano, oggi più che mai, di essere rimaneggiate e attualizzate, in qualche modo persino forzate, verso una determinata direzione: quella del reale.
Il presente volume, oltre a perseguire e realizzare questo compito, apre a una domanda di carattere più generale sulla direzione, la cura e il potere: quale percorso intraprendere oggi in psicoanalisi e in filosofia, nelle nostre esistenze singolari e collettive?

Con i contributi di: Simona Bani, Alessandra Campo, Ivan Colnaghi e Pino Pitasi, Marco Gatto, Francesco Giglio, Federico Leoni, Franco Lolli, Vincenzo Marzulli, Mauro Milanaccio, Alex Pagliardini, Igor Pelgreffi, Chiara Tartaglione, Nicolò Terminio, Rocco Ronchi, Alessandro Siciliano, Francesco Vandoni

Nella Rubrica Saggi del Blog é disponibile la lettura del testo di Franco Lolli.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A cura di Angelo Villa e Luca Ciusani,
IL VIZIO DI MORIRE. Tossicomania, cura e istituzione oggi. Un approccio psicoanalitico.
(Cooperativa Accoglienza e Lavoro Onlus Polo Clinico).
Mimesis, 2017.

Note di Elena Veri

“Il Vizio di morire. Tossicomania, cura e istituzione oggi. Un approccio psicoanalitico” è un libro scritto a più mani da alcuni operatori dell’equipe curante di una Comunità terapeutica che da poco ha compiuto i trent’anni di attività, comunità rivolta per soggetti con problemi di dipendenza da sostanze pisicoattive.
Diversi i pregi di questo lavoro corale.
Si tratta di un testo impegnato che entra con lucidità in un fenomeno allarmante per la portata epidemiologica e per l’abisso in cui trascina i propri adepti. È nota la difficoltà, ai limiti dell’intrattabilità, della cura delle gravi tossicodipendenze e la fatica logorante unita a un senso, più o meno esplicitato, di impotenza che affligge chi lavora in questo campo.
Il trattamento in istituzione comunitaria rappresenta nella maggioranza dei casi l’ultima spiaggia; vi si approda quando null’altro ha potuto fare tenuta nella burrasca caotica e anonima che sconvolge l’esistenza dei soggetti tossicomani. È sull’onda dell’urgenza che arrivano corpi che faticano anche a porre una domanda propria, solitamente sospinti dai familiari o dagli altri servizi territoriali: è pertanto il luogo dove vengono intercettate domande senza volto, mosse da una necessità spesso di natura pratica (scontare misure alternative alla pena, disintossicarsi, finanche trovare vitto e alloggio), dove, più che qualcuno che domanda, si incontra qualcosa che esige di essere tamponato.
Il libro mette bene in luce la complessità che una comunità, che si specifica per avere un orientamento analitico, deve affrontare ad almeno due livelli: il primo riguarda il rapporto con l’Altro sociale in cui è inserita; il secondo concerne la peculiarità del fenomeno tossicomanico e la sua ardua trattabilità, non solo all’interno del setting “classico” psicoanalitico ma anche nei contesti maggiormente strutturati.
Gli autori esplorano i punti maggiormente significativi che hanno segnato lo sviluppo nel tempo di tre assi principali: la funzione della tossicomania in rapporto alle trasformazioni sociali; il susseguirsi degli approcci psichiatrici; l’evoluzione dei modelli comunitari. Il libro non propone una rassegna storicistica, si muove piuttosto nel solco della divaricazione tra l’atmosfera psicoanalitica a cui non vuole rinunciare e le coordinate sociali con cui si deve confrontare, mostrando le logiche e le criticità di un rapporto per nulla semplice. Parlare la lingua dell’Altro sociale, senza smarrire la propria specificità e la propria eccentricità rispetto al discorso dominante; rispettare gli standard dell’Asl, comunicare con i servizi territoriali, interfacciarsi con le istanze sanitarie e giuridiche sono alcuni dei nodi spinosi che toccano quotidianamente l’operato dell’istituzione.
La tossicomania, triste emblema dei sintomi sociali (o meglio di massa) della contemporaneità, pone da alcuni decenni il problema di rintracciare come gravemente invalidato quel movimento soggettivo che fa funzionare la pratica (“sintomatica”) come domanda (di sapere) rivolta all’Altro. Inoltre, nei casi gravi – come tendenzialmente sono quelli che accedono all’istituzione comunitaria – è la pratica stessa che deve essere toccata, in via preliminare, da un’interferenza di ordine reale al fine di poter creare la condizione minima affinché qualcosa della sofferenza possa cominciare a transitare attraverso la via dello scambio simbolico, anziché rimanere silente e stordita dal consumo della sostanza.
Perché drogarsi? Il testo smonta le letture semplicistiche, ideologiche o moralistiche che circolano nel sociale (“si droga perché gli piace”, “si droga perché non ha forza di volontà” etc.), scendendo nel cuore di una pratica che merita ancora di essere interrogata a partire da una costatazione del tutto contro-intuitiva: essa rappresenta per il soggetto una soluzione prima di poter essere un problema.
Gli autori, mettendo all’opera i testi di Freud e Lacan e dando voce alla propria esperienza clinica, evidenziano come godere della morte sia la via compensatoria, benché alla lunga del tutto illusoria, di chi non riesce a godere della vita. La formula “il vizio di morire” dice bene di un attaccamento tanto nocivo quanto ricercato, rifugio paradossale di chi ha smarrito o non ha potuto mai costruirsi un rapporto erotizzato con il proprio stare al mondo.
Lacan, agli esordi del proprio insegnamento, rubrica la tossicodipendenza tra le forme di “suicidio non violento” (J. Lacan, I complessi familiari nella formazione dell’individuo, Einaudi, 2001, p. 19) e la mette in rapporto ad una presa distruttiva della funzione materna, nelle vesti di fattore di morte, che si istilla “nella più intima giuntura del sentimento della vita del soggetto” (J. Lacan, Una questione preliminare a ogni possibile trattamento della psicosi, in Scritti, vol II, Einaudi, 1974, p. 555). Il cosiddetto paradiso artificiale si configura come tentativo estremo di recuperare qualcosa che dovrebbe riabilitare, per via della sensazione provocata dall’introduzione della sostanza, un’attivazione del corpo ma che, invece, non fa che riproporre la marca mortifera in cui vita biologica e voto di morte da parte dell’Altro si sono saldati pressoché senza scarti nel soggetto.
Il consumatore della sostanza abolisce nel proprio rituale qualsiasi rimando al campo della differenza (in primis sessuale) fino a finire lui stesso consumato, prossimo ad un anonimato che in modo inquietante fa eco ad una sorta di inanimato.
Quale cura? Gli autori vi dedicano capitoli preziosi, tracciando le vie in salita di una proposta di trattamento che miri non solo ad allentare quanto più possibile il laccio con la sostanza, ma a cui interessa innanzitutto creare le condizioni – tramite la realizzazione nel contesto comunitario di interventi educativi e di percorsi di cura attraverso la parola – affinché il consumo di droga possa lasciare il posto ad un uso più soggettivo della propria esistenza.
Il trattamento si fonda sulla capacità degli operatori di rendere effettivamente operativo il dispositivo dell’equipe curante, di trasformare la comunità in un luogo di ricerca permanente, di rilancio del sapere, attraverso un lavoro che intrecci la messa in questione delle dinamiche interne al proprio funzionamento e la lettura della specificità di ogni singolo ospite, avendo di mira il soggetto-a-venire (Glossario lacaniano di Carlo Viganò, a cura di A. Villa, Aracne, 2013, p. 139) nel suo rapporto con l’istituzione-in-divenire.
Non è quindi un caso che questo libro raccolga i contributi delle funzioni cardine della comunità (presidente, direttore scientifico, psichiatra, psicologo, educatore), facendosi testimonianza rara quanto inderogabile di un collettivo che prova a essere gruppo di lavoro a fronte di un fenomeno che punta precisamente ad attaccare alla radice la dimensione del legame.
Opporre al vizio di morire, l’ostinazione di resistere.

Pubblichiamo alcuni passi tratti dal libro di Laura Pigozzi,
Mio figlio mi adora,
Nottetempo 2016.

CLAUSTROFILIE E PLUSMATERNO. FAMIGLIE E MADRI CONTEMPORANEE

Le famiglie attuali sembrano solo molteplici: apparentemente non esiste più una sola idea di famiglia. Eppure, a una tale varietà – famiglie tradizionali, allargate, ricostituite, omosessuali – non corrisponde un modello di convivenza altrettanto multiforme.  Le famiglie attuali, qualunque sia la loro composizione, tendono a sviluppare tutte uno speciale rapporto con la prole, storicamente inedito: un legame claustrofilico, in cui ciò che viene valorizzato è il nido chiuso.
Mi fa piacere ricordare, a proposito di questo termine, Elvio Fachinelli che lo propose all’attenzione con il libro Claustrofilia (1983) in cui ricordava come Freud avesse individuato il più maligno problema dell’analisi nella sua tendenza a un indefinito prolungamento: nell’analisi interminabile la relazione analista-paziente diventa una “unità duale” che rimanda a quella tra la madre e il neonato. Claustrum, scrive Fachinelli, si riferisce per me primariamente all’atto del chiudersi, dello sbarrarsi, del serrarsi dentro. E ciò è conforme all’etimologia della parola. Claustrum in latino significa chiave, serratura, catenaccio e simili. Solo molto più tardi è passato a significare il luogo chiuso.
La famiglia funziona, oggi, come il luogo in cui i membri pensano di trovare tutto ciò di cui hanno bisogno: scambi, affetto, amore, sostegno, confidenze, compagnia, educazione, viaggi, svago. Una famiglia all inclusive che offre possibilità prima solo esterne a essa, quasi in opposizione al familiare, come l’amicizia, il gruppo, i riti collettivi, la realizzazione personale, l’amore: il mondo sembra essere stato risucchiato al suo in- terno. E così, l’orizzonte di tutti si è ristretto. La frontiera da sogno di apertura e di alterità è diventata un muro.
Purtroppo non sorprende il fatto che la nascita di nuove famiglie si fondi su un forte bisogno di normalità: il virus del nucleo convenzionale e normopatico si è insinuato in ogni tipo di famiglia, omosessuale compresa, ricostituita inclusa. Monadica, autosufficiente, ipernormale, ombelicale e claustrofilica: così si presenta la struttura familiare oggi. Le famiglie monoparentali specialmente, composte da un genitore separato o vedovo e dai figli, sembrano rivelare il modello segreto di tutte: il loro essere fondate sulla diade madre-neonato. Una famiglia, quella contemporanea che, comunque sia costituita, gode nell’Uno. Nelle famiglie claustrofiliche, i membri mostrano una certa adesiva vischiosità che, invece di essere riconosciuta come sintomo, è presa a modello di unione e amore. Eppure il desiderio, per instaurarsi, richiede esogamia.
Le famiglie inclusive perdono e fanno perdere il mondo come orizzonte: si imbarbariscono. Una famiglia così organizzata è antisociale, non educa al legame con l’Altro, con lo straniero che viene difensivamente sentito come pericoloso, piuttosto che come occasione di allenamento alla differenza. Si tratta di un modello familiare fondato sull’immediata affettività più che sull’eticità, sull’utero piuttosto che sul mondo, sul legame biologico piuttosto che su quello sociale. Mancando di anelito verso l’alterità, la famiglia contemporanea appare in deficit di etica. L’Altro è reso digeribile solo se portato dentro, reso identico al familiare: è un pericoloso irriducibile che va reso domestico. L’enigma che ogni Altro è, risulta fastidioso. L’esogamico viene trattato e depurato tramite un divoramento incruento: per assimilazione. Gli amici dei figli e i loro fidanzati, così come gli amici dei genitori – che diventano oggi anche amici dei figli, in una confusione generazionale –, tutti devono essere messi in comune, resi familiari come specchi che riflettono esclusivamente le somiglianze.
Per i nostri ragazzi la sessualità è ancora quella spinta pulsionale che fornisce l’energia per esplorare il fuori? La pubertà, con la scoperta della pulsione sessuale, è il momento in cui il corpo del figlio si sottrae alla presa del familiare, la frontiera in cui, da corpo in balìa e sottoposto alla cura della madre, diventa corpo soggettivo: questo passaggio c’è ancora? E quando si produce, possiamo dire che sia un vero passaggio di soggettivazione, dal momento che i figli tendono oggi a raccontarci tutto, persino le loro esperienze più intime? C’è chi arriva a lasciare il proprio letto ai figli e ai loro compagni, con l’idea che sia più sicuro, piuttosto che permettere che “vadano a farlo” chissà dove. Con questo atto si elimina la dimensione di rischio che ogni crescita comporta: un letto condiviso coi genitori non è solo metafora di qualcosa che non dovrebbe essere condiviso ma, in più, vi è in esso un reale, una materialità di odori e umori – o sensazioni impalpabili di quelle tracce – che un veloce cambio di lenzuola di certo non volatilizza. I figli restano impigliati in una trappola endogamica anche in quello che dovrebbe essere l’atto più intimo e privato, e che ancora richiede una esogamia assoluta e necessaria: il partner, sin dall’inizio della civiltà, è scelto fuori dal clan familiare. Dunque, ogni atto che rende lo straniero “troppo” familiare, che non ne celebra la differenza, infrange quella regola umana – istituita perché umanizzante – che sancisce l’unione fuori dal clan, con lo straniero, appunto, e che viene posta all’inizio di ogni società, nel passaggio cruciale tra natura e cultura.
È attraverso la fruizione metaforica del corpo uterino che le famiglie assumono quel tratto uniano (Lacan, Televisione) che fa preferire la protezione del già noto all’invenzione e al rischio: ma la propria casa la si dovrebbe trovare dopo aver girato il mondo e non dovrebbe essere quella che abbiamo lasciato. “Bloch dice che la Heimat, la patria, la casa natale che ognuno nella sua nostalgia crede di vedere nell’infanzia, si trova invece alla fine del viaggio. Quest’ultimo è circolare; si parte da casa, si attraversa il mondo e si ritorna a casa, anche se a una casa molto diversa da quella lasciata, perché ha acquistato significato grazie alla partenza, alla scissione originaria. Ulisse torna a Itaca, ma Itaca non sarebbe tale se egli non l’avesse abbandonata per andare alla guerra di Troia, se egli non avesse infranto i legami viscerali e immediati con essa, per poterla ritrovare con maggiore autenticità” (in Claudio Magris, L’infinito viaggiare, Mondadori, Milano 2014, p. XI).
La claustrofollia famigliare ha il suo perno nel plusmaterno. Introduco questo neologismo per indicare un sistema di referenza in cui prevale la Madre. Lego la relazione plusvalore-plusgodere-plusmaterno sulla comune sconfessione del limite e sull’aggiramento della dimensione della perdita. Il figlio, nel plusmaterno, è desiderato come riempimento immaginario che elimina l’insopportabilità della divisione soggettiva della castrazione che, inevitabilmente, tocca ogni essere umano. Il plusmaterno crede legittimo usare un figlio per ovviare alla strutturale e comune insufficienza a se stesso; tratta l’infinito sottinteso dal desiderio come fosse merce immediatamente disponibile.
I figli sono un bene. Lo erano anche in epoca arcaica in quanto forza lavoro e speranza di sopravvivenza. Oggi, il figlio rischia di diventare un oggetto di fruizione e – come le merci che circolano – un bene da godere. Il figlio come forza lavoro è un’idea che ci fa rabbrividire, mentre non vediamo l’orrore nel nostro uso dei figli come oggetti di plusgodere. Il figlio come forza lavoro non è da pensare come forma di puro sfruttamento, perché nella società precapitalista la logica del lavoro non era la stessa. Marx, nel capitolo quinto del Capitale, sostiene che, nella produzione precapitalista, attraverso il lavoro l’uomo produce se stesso. Il capitalismo, invece, introduce una novità, che è la variabile dell’eccesso – del sintomo, potremmo dire – rappresentato dal surplus, da quell’elemento, cioè, che cambia scopo al lavoro: l’uomo non produce più solo se stesso, ma anche ricchezza. Il plusgodere proviene dalla merce feticcio – un oggetto che simboleggia uno status immaginario, un’identità posticcia – e gonfia senza misura i parametri della ricchezza e del potere.“Dice Marx che il capitalista sorride quando si trova di fronte all’incanto di qualcosa che scaturisce dal nulla […]. A partire dalla ‘risata’ del capitalista, Lacan inizia a stabilire la relazione di omologia tra il plusvalore e il plusgodere […]. È in quella risata che si rivela la funzione oscura del plusvalore” (in Jorge Alemán, L’antifilosofia di Jacques Lacan, Franco Angeli, Milano 2003, p. 99).
Un’omologa economia dell’eccesso è anche alla base dell’andamento sintomatico della famiglia contemporanea: un funzionamento che ho chiamato il plusmaterno. In questa economia delle relazioni si pensa di poter eludere senza conseguenze il primo tabù, quello che vieta il surplus di godimento tra genitori e figli. Al centro di ogni mercato, anche di quello sanitario, c’è la spinta ad assicurare quest’esorbitanza di appagamento: “In ospedale mi hanno detto che se smetto di allattare al quarto mese mi perderò il vero godimento” dice Sara, una giovane donna incerta sul comportamento da tenere perché le puericultrici le hanno spiegato che se la madre “gode” anche il figlio ne trae giovamento.
La claustrofilia familiare si fonda sul plusmaterno; il dominio del ventre è proprio del postcapitalismo: promettere che tutto si possa avere, meglio se portato direttamente a casa, da consumare tra le quattro mura. Nel regime familiare del plusmaterno – di un materno come potere sregolato – si è persa tutta la leggerezza, l’intelligenza, la creatività del femminile, affermata con tanta fatica dalle femministe degli anni passati. Nell’enfasi posta oggi sul nome della Madre non c’è distanza, non c’è ironia. E quando i “nomi della parentela sono senza ironia, non ci saranno che morti annunciate” (Claude Rabant, L’ironie des noms, in Che vuoi? Revue de psychanalyse, n. 38, Les noms de la parenté, 2013, p. 88).
C’è probabilmente una connessione tra il godimento della madre e l’attuale disagio della civiltà: anche il sociale – come il plusmaterno – predilige godimenti ipnotici e tossici che man- tengono i soggetti impotenti e dipendenti come neonati al seno capitalista.
Il discorso della Madre è il nuovo discorso del Padrone e il plusmaterno è il sistema in cui si esprime. Esattamente come un tempo un eccesso di repressione era insito nella funzione patriarcale, oggi la nuova oppressione è il plusmaterno: la struttura della relazione di potere non cambia, pur cambiando il padrone.

 

IL DESIDERIO È DUE
di Alessandro Siciliano

Note sul libro di Silvia Lippi,
La decisione del desiderio. Etica dell’inconscio in Jacques Lacan,
Mimesis 2017

De-siderio è qualcosa che, nell’etimo, parla del rapporto con le stelle. Alcuni sostengono che il latino desidèrium definisse il guardar le stelle in cerca di presagi, di auguri, mentre altri intendono quel “de-” in senso di “allontanamento da”, distogliere lo sguardo dalle stelle in attesa di ciò che non verrà, accettare una mancanza. In entrambe le interpretazioni, vediamo che il desiderio chiama in causa il rapporto dell’essere umano con una mancanza fondamentale, quella mancanza-a-essere di cui è fatto il soggetto lacaniano.
Si tratta di uno dei concetti cardine della psicoanalisi: il vivente accede al consorzio umano attraverso una perdita strutturale, prima ancora che effettiva, inscenata, realizzata in un romanzo personale. Dobbiamo dunque pensare questa perdita come un momento al di qua di qualunque privazione, educazione, frustrazione, per non farne mera pedagogia. Il trasferimento della vita nel piano del linguaggio e della parola, della rappresentazione (che non è la presentazione), comporta la costituzione di un mito delle origini incontaminate dal significante.
Perdita dell’oggetto, siamo soliti dire, ma sarebbe più corretto focalizzarsi su qualcosa come una perdita in sé, l’evento unico, singolare e irrappresentabile del taglio del significante che è, al contempo, punto d’innesco di una dialettica con l’Altro, cellula elementare dell’ordine simbolico, e produzione di un resto fuori dialettica, fuori significazione, reale non simbolizzato, Ding freudiana. Così Jacques Lacan, nel seminario sul desiderio: «All’apice del desiderio c’è afanisi del soggetto. […] L’essere del soggetto si rivela essere fessura, struttura di taglio» (1).
Il desiderio, in psicoanalisi, è il prodotto di questo meccanismo, l’effetto di questo meccanismo causativo; ancora meglio, il desiderio è produzione costante di effetti laddove è impossibile ricongiungersi con la propria causa. L’evento che ha causato e che causa il desiderio non si dà nello spazio-tempo aperto da quello stesso evento – spazio-tempo che è il desiderio stesso. Il desiderio è allora l’investimento dello spazio e del tempo alla ricerca di qualcosa che non può che mancare.
In questo senso, desiderio e mancanza sono una coppia concettuale indivisibile, si desidera solo laddove si manca di qualcosa. Lo spazio e il tempo costituiscono quell’Altro, con la maiuscola, le cui figure sono tante e diverse nell’insegnamento lacaniano, quell’Altro in cui il soggetto si muove alla ricerca di qualcosa che manca, si fa spasmo, spinta, apertura.
Vediamo allora come prende corpo questa nozione, questo concetto fondamentale, di desiderio. Spazio e tempo erotizzati, investiti libidicamente, potremmo anche dire la realtà, il desiderio è la proiezione del soggetto nel suo ambiente, nella sua realtà. Ek-sistence, il desiderio estende il soggetto in un passato che non è più e in futuro che non è ancora.
Movimento di ricerca nel campo dell’Altro (spazio e tempo) di qualcosa che manca. E cosa cerca il desiderio? Con Lacan possiamo dire che esso cerca fondamentalmente due cose: senso e godimento, riconoscimento dell’Altro (nel doppio senso del genitivo) e mera soddisfazione. Apertura all’Altro, alla significazione, alla rappresentazione presso l’Altro di una propria identità simbolica e al riconoscimento delle proprie produzioni; chiusura, volontà di godimento, scarica pulsionale, autosomministrazione di sostanza godente. Troviamo questa doppia natura del desiderio già in Freud, già nella Traumdeutung, dove Freud ci dice che il sogno è, sì, soddisfacimento allucinatorio di desiderio, ma ci dice anche che il desiderio fondamentale che si soddisfa attraverso il sogno è il desiderio di continuare a dormire, e anzi, aggiunge Lacan nel Seminario XI, l’incubo ci sveglia proprio nel momento in cui il reale rischia di palesarsi, così che il risveglio ci consente di continuare a dormire, di continuare cioè a pararsi dal reale attraverso e con la realtà.
Apertura invocante, chiusura godente, due movimenti che, lungi dal costituire compartimenti stagni, passano l’uno nell’altro costantemente, si determinano, si incrociano per poi allontanarsi, si percepiscono. Credo che il merito del libro di Silvia Lippi stia proprio nel tenere duro su questa parentela, su questo accostamento che sfiora l’identità e che ha dato vita, non solo in Italia, a un dibattito molto vivo in ambito lacaniano, che nella sua banalizzazione immaginaria, a cui ognuno di noi è sempre soggetto, vede contrapposti il buon desiderio e il cattivo godimento, o viceversa, il desiderio come “condanna”, “anatema”, “maledizione” del pensiero occidentale sulla possibilità del godimento in questa vita (2).
Il desiderio è un concetto che ha a che fare sempre con un due, un’aporia, una differenza in atto. Necessità e contingenza, ripetizione e novità, senso e godimento, sono tutte dicotomie che Silvia Lippi affronta nel suo testo riconducendole alla univocità della decisione del desiderio, univocità che è sempre già confrontata alla propria divisione e che permette il salto, l’atto del vivere. Se, infatti, la divisione-castrazione è ciò a cui l’essere umano è sempre confrontato (di chi è il “mio” desiderio? Cosa voglio? Chi sono? Dove sto andando, cosa sto facendo?), la decisione del desiderio a cui fa riferimento Lippi consiste proprio in questo salto, nella possibilità di sospendere l’interrogazione nevrotica sul senso della vita e passare all’atto del vivere, laddove invece il nevrotico ossessivo si ferma, si arrende immobile e inerme davanti alla divisione soggettiva, pratica la soluzione della mortificazione perché ogni scelta è impossibile davanti a una divisione soggettiva elevata a Legge inesorabile. La figura della nevrosi ossessiva rappresenta la contraddizione patologica della decisione del desiderio. Il desiderio e la sua decisione sono scongiurati da un’operazione che punta a rinforzare ugualmente il Sì e il No, in modo tale che l’equazione sia a somma zero.
Per concludere, un passo dal testo, che mi pare indicare bene questa linea: «Il desiderio è mancanza, è una mancanza a livello ontico, dove l’atto, l’invenzione del sapere, la creazione ex nihilo, la decisione, diventano necessari. In altre parole, la mancanza ontica implica un impegno – etico – potente, poiché è nel vuoto che la decisione potrà crearsi lo spazio in cui andrà ad inscriversi. Il desiderio è mancanza, il che non vuol dire che il desiderio sia supposto rimediare a questa mancanza. Al contrario, il soggetto desidera a partire dalla forza di esistere che, paradossalmente, è data dalla mancanza-a-essere, poiché la mancanza-a-essere è sostenuta dall’etica della sua decisione, la decisione del suo desiderio. La mancanza-a-essere è una nozione dinamica, che Lacan aveva voluto tradurre in inglese con want-to-be: poiché se l’inconscio non è, vuole tuttavia essere qualcosa. L’inconscio è indeterminato, è sospeso, ma è anche soggetto al desiderio di realizzarsi. In questo senso, occorre distinguere il “desiderio dell’inconscio di essere” (l’aperto, l’evasivo, il fugace, il contingente, la tyche, il caso oggettivo) dal “desiderio inconscio” (il determinato, l’automaton, la Zwangshandlung, l’azione compulsiva). L’etica del desiderio riguarda il desiderio dell’inconscio di essere, vale a dire la decisione del desiderio» (p. 213).

1) Jacques Lacan, Il seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione. 1958-1959, Einaudi, Torino 2016, p. 469.

2) Gilles Deleuze, Dualismo, monismo e molteplicità, Lezione tenuta a Vincennes, 1973, p. 4. http://lettera.alidipsicoanalisi.it/dualismo-monismo-e-molteplicita/

Pubblichiamo di seguito alcuni passi della Prefazione di Massimo Recalcati al libro di Catherine Millot, “Vita con Lacan”,
Raffaello Cortina, 2017

Gratitudine

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Il lettore italiano potrà trovare in questo piccolo e delizioso libro un ritratto inedito di Jacques Lacan, sicuramente lo psicoanalista più geniale e sovversivo della storia della psicoanalisi dopo Freud. Catherine Millot ha vissuto con lui l’ultimo decennio della sua vita come amante, compagna, allieva e analizzante. Avendo al momento della stesura di questo libro raggiunto la stessa età di Lacan quando iniziò il loro rapporto, l’autrice ha avvertito l’esigenza di omaggiare l’uomo che l’ha incantata e che ha profondamente amato: “Un appuntamento da onorare, un modo di ritrovarlo”. Non si dovrebbe dimenticare, infatti, che questo ritratto è stato scritto da una donna come un do- no d’amore, la manifestazione di un sentimento di gratitudine che non solo – come tante volte è invece accaduto nella storia della psicoanalisi – non si è ribaltato nel suo contrario, ma non si è mai estinto, resistendo indenne alle prove del tempo. Non è frequente non sputare sul proprio maestro, sul proprio analista o sul proprio amante. Non è frequente non lasciare che l’odio prenda il sopravvento sull’amore; far prevalere la gratitudine sull’ingratitudine. È accaduto a molti allievi e amici di Lacan; voltare bruscamente le spalle al loro maestro non sopportandone il successo e la fama crescenti: Laplanche, Green, Dolto, Guattari sono solo alcuni esempi tra i più celebri.

Lacan, l’ariete
Il ritratto intenso che Catherine Millot ci offre di Lacan non è tanto il ritratto dello psicoanalista, ma, innanzitutto, dell’uomo che ha amato. È chiaro che questa distinzione può lasciare il tempo che trova perché non è mai del tutto possibile distinguere l’uomo dal suo pensiero, soprattutto se l’attività che ha impegnato con passione Lacan per una vita è quella della psicoanalisi. In questo ritratto Lacan emerge come un uomo che non assomiglia per nulla allo stereotipo cadaverico dell’analista come privo di passioni, neutro, separato dal desiderio. Un’immagine mummificata e falsamente padronale che non gli è mai appartenuta né come analista, né nella sua vita. Questo piccolo libro ci restituisce il ritratto di un uomo che non si sottrae alla spinta del desiderio ma che, anzi, rende tale spinta il motore di una nuova etica. In questo la sua vita corrisponde alla sua dottrina: l’“intemperanza” del desiderio – teorizzata dallo psicoanalista – è l’intemperanza dell’uomo che non sopporta i passaggi a livello, i semafori rossi, le attese al ristorante. È il primo tratto evidenziato da Millot: quello dell’“ariete”. A settant’anni e oltre Lacan è un amante della velocità: sfreccia senza la giusta tecnica sugli sci nelle vacanze in montagna, adora fare sci nautico, guida con spericolatezza senza dare la precedenza e con l’abitudine di superare le macchine in coda utilizzando le corsie di emergenza. La velocità si accompagna alla determina- zione: la sua andatura è inclinata in avanti, protesa, in accelerazione costante, come quando coinvolge i suoi amici in una passeggiata sulle montagne delle Cinque Terre, in pieno agosto, con il rischio di insolazione. La mattina, a qualunque temperatura e in qualsiasi stagione, si immerge completamente nudo nella piscina della sua casa di campagna di Guitrancourt facendo un paio di vasche a nuoto. Qualcuno potrebbe facilmente mettere in relazione questa impazienza con il celebre taglio delle sedute – o, meglio, con le sedute a tempo variabile – che costituisce l’innovazione maggiore nella tecnica della psicoanalisi introdotta da Lacan. Ma per Millot si trattava di un’indole che contrastava la passività propria – strutturale – dell’essere umano: non temere l’incontro con il reale, la forzatura della libertà, la sperimentazione, l’invenzione. Impazienza e insofferenza, tratti infantili di Lacan, che in più occasioni si sarebbe attribuito l’età mentale di un bambino di cinque anni che non aveva ancora conosciuto il potere delle rimozioni dettate dal Super-io. Non perdersi nella psicologia, non avere retropensieri, non dedicare tempo a interpretare la supposta intenzionalità dell’Altro; fino a raggiungere una certa ingenuità di fondo. Inclinazione che si può spiegare solo con la sua dedizione al proprio desiderio: andare dritti verso ciò che si desidera senza tentennamenti. Lacan come il rovescio della nevrosi di cui il suo Amleto divenne l’emblema. Di qui la sua capacità di domandare, di non rinviare a domani quello che poteva accadere subito. Lacan sapeva “tirare dritto”. Millot ce ne fornisce simpatici esempi, come quando racconta del modo irresistibile con il quale riusciva a farsi aprire le porte delle chiese (in Italia!) o di quando, avendo lei visto una donna indossare delle scarpe che le sarebbe piaciuto avere, Lacan sfrecciò improvviso verso la donna chiedendole dove le avesse comprate per donargliele.

Lacan, l’immobile
La passione per la velocità e il dinamismo, l’avversità per una Legge che si limita a recintare la vita, si sposano con un’altra – apparentemente antitetica – qualità dell’uomo: quella del suo “potere di concentrazione”, della forza piena del pensiero. È il ritratto del “Lacan immobile”. Il suo carattere talvolta schivo e silenzioso trova in questa attitudine una chiave di lettura: era costantemente assorbito dall’oggetto dei suoi pensieri. Il dinamismo e la passione per la velocità sembrano deposti in questa immagine dello studioso al suo tavolo di lavoro nella casa di campagna di Guitrancourt: silenzio assoluto, libri aperti ovunque – Lacan ne leggeva più d’uno alla volta –, metodicità operaia nell’applicazione. Una certa rappresenta- zione del capo Scuola come uomo di apparato e di potere, che usa il proprio carisma per imporre uomini e scelte strategiche, lascia qui il posto a questa immobilità zen del pensatore. Gli uomini – mi disse una volta un suo noto allievo – si distinguono in due classi: quelli che amano il potere e quelli che amano il sapere. Lacan apparteneva a questa seconda categoria. “La sua presenza immobile e concentrata – scrive Millot – faceva apparire in mezzo alla casa un vuoto attorno a cui tutti gravitavamo.” […].

Roland Gori
Un monde sans esprit. La fabrique des terrorismes
Editions Les Liens qui Libèrent, France 2017

Pubblichiamo la traduzione di qualche passo significativo (p. 226) del nuovo libro di Roland Gori (professore emerito di psicopatologia clinica all’Università di Aix-Marseille, psicoanalista, ideatore de “L’Appel des appels”, autore di diversi saggi, tra cui quello uscito in italiano “La dignità di pensare” (Alpes, 2015).

 

“Se vogliamo comprendere ciò che accade oggi, intendere meglio i differenti movimenti politici, popolari, democratici, fino a quelli terroristi, siano essi pacifici o sanguinari – che contestano l’egemonia di un ordine neoliberale imposto al pianeta e sacralizzato dalle politiche americane ed europee – conviene rileggere il libro Sull’avvenire della tragedia di Camus. Questo testo ci parla di quei momenti della storia in cui l’arte tragica arriva a mettere in scena ciò che, nelle strade, porta alle rivolte. Ci parla del nostro tempo, ma anche di tutti quei periodi in cui un equilibrio viene distrutto. […]
Oggi la voce della ragione trionfante che rivendicava i diritti dell’individuo, la sua emancipazione dalle tutele della religione, della famiglia, del clan, della nazione, questa voce di razionalismo “universale” che cantava le lodi della scienza e del progresso, che si vantava delle protezioni formali del Diritto liberale, si trova assordata. L’ordine razionale, pervertito dal pensiero strumentale e utilitaristico, non ha più successo. La misura si è rivoltata contro se stessa. E’ diventata dismisura. Il crepuscolo del liberalismo produce un “clima tragico”, convoca altre dismisure, avide di un ordine “divino”, quanto meno sacralizzato, e richiede nuove utopie. L’egemonia culturale delle democrazie liberali che ha schiavizzato tutto il pianeta, è screditato, contestato, violentato. Con il rischio di condurre i popoli a gettare via il bambino con l’acqua sporca, questa civilizzazione non ha più successo. Essa si sostiene con il potere dei suoi eserciti e con il sistema corrotto delle sue reti economiche e finanziarie. Ha perso la sua credibilità etica e politica. La violenza strutturale del suo sistema ha fabbricato i suoi propri mostri che si chiamano terroristi. Il tragico proviene tanto dalla scena quanto dalla vita. Per Camus è qualcosa che avviene in contemporanea, si nutre della stessa sostanza: una crisi di civiltà”.

Laura Pigozzi, “A nuda voce. Vocalità, Inconscio, Sessualità”
Poiesis Editrice, 2017
Alberobello

Noi tutti siamo a nuda voce
di Giancarlo Ricci

“La voce, come il corpo, non mente”, nota l’autrice nelle prime pagine che avviano questo libro avventuroso e fondativo. La voce e il corpo sono due polarità che diventano i personaggi principali che tessono il leitmotiv di questa esplorazione. Non si tratta di due personaggi qualsiasi perché entrambi hanno una caratteristica rara: uno non può mentire all’altro. Come l’oggetto e la sua ombra. Da questa veloce constatazione discendono in realtà parecchie implicazioni. Crediamo di sapere cosa sia la voce. In effetti lo sappiamo. Ma sentire una voce è altra cosa. Qualcosa sfugge e non si lascia cogliere. Rimane un residuo non simbolizzabile dove il senso si sfalda. Perché la voce, pur veicolo di senso, di emozione o di piacere, costantemente si sottrae, si nasconde, si mimetizza.
La direzione dichiarata dall’autrice, quella di interrogare la vocalità a partire dalla psicanalisi, è di situare la voce come un altrove, come un’alterità che abita la parola stessa e che la fa vibrare di risonanze sconosciute. Non solo: la voce ha uno statuto più antico e più originario rispetto alla parola. La voce della madre, per esempio, ci accompagna ancor prima di venire al mondo. Solo dopo, con lo strutturarsi della soggettività, la vocalità pare recare con sé, come un dono nascosto o contrabbandato, una sorta di memoria. Che appare e si sottrae al stesso tempo.

Non a caso il titolo del libro evoca la nudità della voce. A nuda voce: ossia con l’essenziale materialità della voce, con la sua forza evocativa o invocativa, con la sua sfuggevole lievità. O con la sua fragilità indifesa e indifendibile. Forse la nudità della voce ci interroga incessantemente perché è come una ferita sempre aperta, quasi l’interminabile modulazione del grido o dell’urlo. Certo, noi tutti ci troviamo, irrimediabilmente, a nuda voce.
Questo libro ci sorprende perché esplora numerose coniugazioni del tema della voce con ambiti poco consueti e poco frequentati. Risulta un testo indispensabile e imprescindibile rispetto a ulteriori ricerche sul tema della voce. L’indice è una vera e propria mappa che preziosamente permette di orientarsi in un territorio più vasto di quanto immaginavamo. Per esempio troviamo alcuni elementi informativi che rileggono in modo originale l’anatomia dell’apparato fonatorio e la fisiologia della voce e del canto.
La voce non è un oggetto come gli altri. Proviene dal nostro corpo. Rinvia al momento in cui esso nasce, al suo primo respiro e alla prima sorpresa di ciò che è attorno. “La voce, ci ricorda l’autrice, è anche e soprattutto memoria”. Tuttavia è una memoria opaca, dove la sua tessitura a tratti si imbatte nel silenzio, nell’oblio, nell’assenza di timbri o di colori. La vocalità è fatta di materia sottile, sibilante o roboante, che si fa suono, che assume l’abito della parola, del canto, della melodia. Che spalanca, nel rumore di fondo della quotidianità, lo squarcio della scena acustica. Che dice o balbetta le sue ragioni. Che risuona per sintonia, o tace quando si impiglia. Che parla dell’indicibile del godimento o di un’incessante “esitazione tra suono e senso”.
Dunque quando ascoltiamo una voce che cosa ascoltiamo in realtà? “Fin dall’inizio, avverte l’autrice, la voce nasce bifronte.” E possiamo aggiungere che è destinata a vivere un’insanabile dissimmetria: da un lato la parola non può che esistere attraverso la voce, ossia appoggiarsi a una sonorità più o meno musicale, dall’altro il canto può fare benissimo a meno del significato, può vivere di vita propria, di sola melodia, di solo ritmo o di pura vocalità. E’ impensabile allora cercare di distinguere la parola dalla voce, tanto siamo abituati a udirle nella simultaneità. E ugualmente, quando ascoltiamo musica o sentiamo cantare, le parole sembrano soltanto accompagnare la musicalità e marcarne il ritmo. Eccoli ancora i nostri due personaggi, la voce e il corpo, con la loro commedia.

Notevoli in questo lavoro risultano le escursioni nella letteratura (Hoffmann, Pirandello, Kafka, Eliot), nella musica (Chopin), nella pittura (Kandinskij, Munch), nel canto (Billie Holiday). Ma altri autori e altri accenti poetici continuano a risuonare, per un curioso gioco di echi, anche quando abbiamo terminato la lettura. Vi sono alcuni punti del libro in cui la vocalità assume la portata di evento, di qualcosa che non cessa di accadere, qui, sotto le nostre orecchie e che tuttavia risuona al di là del nostro ascolto. Possiamo essere preparati, esercitati, tecnicamente formati e informati, ma tale evento non si lascia definire in un senso. Mostra piuttosto la sua natura magica.
Su questo tema della voce come evento, Pigozzi dedica notevoli pagine, e sono quelle in cui lei stessa si abbandona al rapimento. Penso, per esempio nel capitolo finale “La voce, l’amore”, all’articolazione di quello che definisce timbro blu. Riprendendo la vicenda della “nota blu” di Chopin, il timbro blu è il “segno di quella vertigine in cui l’impossibile e l’impensabile può accadere nel destino di un soggetto”. Quasi cercando di ritrovare in tale vertigine un baricentro, l’autrice annota ancora: “Nel timbro blu c’è qualcosa di conosciuto e di misterioso, di familiare e di perturbante, qualcosa di intimo che di continuo sfugge, qualcosa che, come il blu, ci appartiene e ci riguarda. Parla a noi, di noi”. Si spalanca qui tutta la paradossalità della relazione tra la voce e l’Altro: l’Altro è il nostro corpo, attraversato dalla nostra storia, da cui la voce proviene, ma l’altro è anche colui al quale la voce si rivolge.
Non lontane da questa tematica sono le pagine dedicate a un’originale rilettura dell’episodio del canto delle Sirene e di Ulisse. Sono pagine che sorprendono. Non immaginavamo la ricchezza delle sfumature e delle implicazioni delle tre differenti parole greche utilizzate da Omero per designare la voce. Irresistibile la questione della voce, lo avvertiamo ripercorrendo le pieghe del “Silenzio delle sirene” di Kafka o nel racconto “Il consigliere Krespel” di Hoffmann. Visitazioni che segnalano quanto la forza evocativa della voce rimandi irrevocabilmente, nel mito letterario, a una faccenda di vita e di morte.
Ulteriori risvolti di notevole interesse affiorano nelle considerazioni rapsodiche con cui l’autrice ci parla della voce-shofar : il suono cupo del corno d’ariete con cui nel rito ebraico veniva richiamata la legge del patto con Dio. Non più il sibilo dei canneti, i flautati suoni del vento negli antri con cui gli antichi profetizzavano, ma il suono grave, invadente, ineludibile dello shofar per simbolizzare la presenza della divinità. In un certo senso gioco di contrappunto, perché il timbro animalesco di questo suono assordante permette agli umani la lievità della melodia, la forza dell’alleanza e, non ultima, la possibilità della preghiera, l’atto cioè di poter rivolgere la propria voce all’Altro. E’ un sentiero, questo, che ci interroga sulla balbuzie di Mosè e su altro ancora. “Tutti quanti noi, balbuzienti o no, parliamo male la lingua del padre”.
La voce tocca. Sfiora, fa vibrare, rapisce. Eppure regge e sostiene. Quasi vivesse il paradosso di una sorta di doppia cittadinanza, umana e divina: è qui, la udiamo, ma è già altrove, indistinguibile. E’ irraggiungibile ma continua a raggiungerci, inesorabilmente. Il tema della mistica non poteva, giustappunto, essere trascurato in questo libro.

Il terreno su cui si muove l’autrice, dicevamo, è quello della psicanalisi. I riferimenti rinviano a Freud, Lacan, Dolto, Kristeva, Salomè e tanti altri. Più che di una psicanalisi della voce, che presupporrebbe istituire la voce come oggetto d’osservazione, l’impresa di questo libro consiste nell’utilizzare la questione della voce e le sue innumerevoli implicazioni come se fossero sentieri laterali, poco frequentati, con cui avvicinarsi al centro della soggettività. “La voce – ricorda Lacan – è il vettore dell’esperienza più prossimo all’inconscio”.
Il materiale del libro offre una strumentazione preziosa che consente di accedere a originari livelli di lettura della clinica psicanalitica. La constatazione sorprende per la sua semplicità: come possiamo pensare alla soggettività, ossia a ciò che fa nodo nella pratica clinica, senza l’uditivo, senza prestare ascolto alla voce, al suo timbro o alla sua grana? Per esempio quello della sofferenza, dell’angoscia, dello smarrimento labirintico o della gioia solare. “E’ la voce e non solo il linguaggio, ad aprire l’accesso all’inconscio”. In effetti è la vibrazione della voce a raccontare l’impercettibile presenza della piega di una storia o di una memoria lontane. Nella voce qualcosa è sempre pronto a balzare alle orecchie, ma tutto dipende da cosa siamo in grado di ascoltare.
La voce viene esplorata non solo in quanto oggetto pulsionale – partendo dalla teoria di Lacan – ma come un’istanza significativamente in gioco nella strutturazione primaria dell’edipo: per esempio nel legame fondante che la voce istituisce tra madre e bambino e nella funzione costitutiva della voce del padre. I corollari sono innumerevoli: dalla scena primaria che si connota ulteriormente tramite una valenza acustica al timbro della voce come marcatura del soggetto, dal tema della sessualità alla voce del desiderio, dal godimento femminile alla voce cantata. La sessualità, il femminile, il godimento sono forse i temi privilegiati di un’esplorazione che procede lungo la notazione secondo cui “la voce sembra porsi come corpo della parola e, per essere più precisi, come il sessuale della parola”.
Ciascun soggetto umano, notava Freud, impara a parlare in base a quel che ha udito. Dunque l’istanza della voce abita l’inconscio ed è pertanto centrale alla costituzione dello psichismo. Partendo da questa angolatura si staglia forse una delle domande più radicali che questo libro pone: come nascere alla voce?
Nascere alla voce: è il lavoro dell’analisi in quanto lavoro psichico intorno alla “verità storica” del soggetto. Lavoro che procede nell’individuare il materiale psichico da cui il soggetto “prende la voce” ogni volta che parla, ma anche nel percorrere quelle vicende psichiche che non hanno mai avuto modo di parlare o di dirsi. Qualcosa della soggettività rimane non dicibile o detto a metà o detto sottovoce. C’è un passo di Freud nel saggio Psicoterapia (1905) che ci sorprende per un fugace riferimento alla musica. Di punto in bianco scrive: “Lo strumento psichico, in realtà, non è affatto facile da suonare”. Da dove prende questo bizzarro riferimento? Lo spiega subito dopo. “Mi vien fatto di pensare alle parole di un celebre nevrotico” che ben presto si rivela essere Amleto. Già, Amleto: colui che non osava dar voce alla verità che lo divorava.
“Lo strumento psichico non è affatto semplice da suonare”. L’inconscio, la memoria, il corpo, la sessualità non sono affatto facili da “suonare” ossia da coniugare in un’articolazione che esprima pienamente la soggettività, anche quella sua parte le cui radici affondano nell’inconscio. Nascere alla voce comporta allora ritrovare quella “sinfonia pulsionale” nel cui movimento si rispecchia una soddisfazione dove etica ed estetica si sovrappongono.

ERA EGLIO MORIRE DA PICCOLI? LA PEDOFILIA. 
Note di Laura Porta sul libro di

Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti (2010),
Prefazione a cura di Lea Melandri,
tr. It. Ed. Malcor D’, Catania, 2015.

Il testo di Laura Porta è tratto da: “Gli intrusi. Il blog degli amici della casa dei diritti” (http://www.amicidellacasadeidiritti.it/era-meglio-morire-da-piccoli/).

Ven. 3 febbraio 2017 alle ore 21, presso PHILO (via Piranesi 12 – Milano) si tiene una presentazione del libro. Introduce Laura Porta (psicoanalista Alipsi, intervengono Ambrogio Cozzi (psicoanalista Alipsi) e Lea Melandri (prefatrice del libro).

 

Un ex bambino violato, ora è un omone con le lacrime che gli scorrono sulle guance, lacrime e dolore connotati dall’indicibile, che si manifesta in privato, o tra le mura protette dello studio di uno psicoanalista. Pedofilia: dal greco pais, paidos, infante e philia, amore, attrazione, passione. Un libro molto interessante di Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti, prova a sondare il confine sottile che esiste fra l’amore per l’infanzia e la sua predazione che si manifesta nel compiere sul bambino atti di libidine, violazioni del suo corpo e della sua sessualità. La comune predisposizione degli adulti a proteggere, adorare, idolatrare il bambino può degenerare nel più orribile dei reati, nella peggiore delle condanne per una giovane esistenza. Anche nel Vangelo c’è un passaggio che suona come una condanna severa verso la pedofilia: “Chi scandalizza anche uno solo di questi piccoli, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina girata da asino, e fosse gettato negli abissi del mare” (Matteo, 18,6); così anche Gesù, che insegna il perdono, maledice chi “scandalizza” i bambini, invocandone addirittura la morte. E sappiamo, chi purtroppo per esperienza diretta, chi perché svolge una professione di cura psicologica, chi perché ha incontrato una vittima di pedofilia, come questa violazione lasci inesorabilmente il segno. Ecco dunque il fenomeno, proviamo a vederlo dalla parte del pedofilo, con le parole di Annie Leclerc: “Non si può non constatare la frequenza con cui i pedofili sono stati essi stessi vittime di aggressione sessuale durante l’infanzia (…) Ritengo siano di natura diversa nelle ragazze e nei ragazzi. Questo potrebbe spiegare perché i pedofili sono prevalentemente di sesso maschile. Le ragazze dicono di no al piacere. Hanno un altro modo di rintanarsi durante la loro infanzia, di trattenere il loro desiderio. Si danno rifiutandosi. Non devono fare altro che rimanere, donne, nello stato in cui si trovano, infanti, al momento dell’aggressione, bloccate, mute, resistenti. È sufficiente prestarsi al desiderio degli uomini (che narcisisticamente soddisfano il loro desiderio) rimanere frigide e attendere il bambino riparatore, sostituto di se stesse, e intima rivincita. I ragazzi non hanno questa chance. L’aggressione sessuale di cui sono stati vittime li ha sprofondati in una passività che non possono continuare a perseguire come tale nelle loro relazioni con le donne. Non possono, come le donne, continuare a fare l’infante. Non possono darsi, rifiutando, e il bambino, non l’avranno. Così vanno con quello che gli resta dell’infanzia, il sesso avido, egoista e senza rischi” (p. 98). Questa una ricorrenza possibile, anche se non automatica: un’ex bambina violata diverrà, con molta probabilità, un’adulta affetta da frigidità, depressione, disturbi alimentari; un maschietto soffrirà di impotenza o diverrà a sua volta un pedofilo, avendo acquisito il messaggio che la sessualità è qualcosa che può essere strappata, ai danni di un soggetto indifeso, per goderne egoisticamente. In tutti i casi si tratta di un crimine contro la vitalità del futuro adulto, contro la sua salute psicologica e contro la sua sessualità. Ma se non si cerca di capire cosa può accadere a coloro la cui sessualità si realizza a scapito dei bambini, non solo non si va al cuore del problema, ma lo si mantiene in vita. Come è possibile che il limite tra le profusioni affettive verso un bambino e il suo sfruttamento ai fini sessuali, venga scardinato, confuso, oltraggiato? Si tratta di un limite ben chiaro, presente in ognuno di noi come una bussola interna, precisa, netta. Esiste un confine tra la voracità dei baci, dei teneri abbracci di una madre e il desiderio del pedofilo che “si attarda all’uscita delle scuole e inala fino allo stordimento, occhi semichiusi, l’odore di carne fresca in ondate che si frangono, in espansione, in profusione, in delirio di primavera” (p.26). Ciò che lascia senza parole è dover constatare come a volte la vita possa sconfinare nella morte, la tenerezza nella violenza. E domandarsi se si possa parlare di amore per il bambino anche da parte del pedofilo sembra inammissibile. Eppure è l’amore stesso a generare tali disastri. Se è facile togliere umanità al predatore di bambini, scaricare su di lui la propria “rabbia sterminatrice” è meno facile interrogarsi sulle sfumature complesse della propria voracità in amore, con le sue componenti di possessività, esercizio di potere sull’altro, prevaricazione…abuso. Tuttavia il confine c’è, è giusto ricercarlo, sottolinearlo, evidenziarlo. Il pedofilo ha un desiderio: “In che direzione va il desiderio del pedofilo? Va verso ciò che ottiene: la confusione, il disordine, la resa dell’infante all’adulto. Gioisce di un furto intimo che l’infante non osa denunciare come violenza. Gioisce della non-resistenza dell’infante, della sua malleabilità, della sua impotenza” (p.97). Lo sa bene chi deve esaminare questi casi, tristemente numerosi, nei tribunali; è ancor più complicata la situazione quando la violenza si commette tra le mura domestiche, perché alla colpa e alla vergogna del bambino ‘insudiciato’ si aggiunge l’impossibilità da parte del piccolo a denunciare colui che dovrebbe essere la figura che lo protegge e che lo ama. Denunciare significherebbe distruggere la figura amata. Il trauma si riveste di indicibile all’ennesima potenza. Inoltre egli è spesso un lupo mellifluo, un imbonitore, un orco dalle maniere gentili: “Il pedofilo non è cattivo nel senso che cercherebbe la sofferenza del bambino, la sua pena, la sua agonia. Al contrario, le sue lacrime gli sarebbero insopportabili, le sue proteste lo esaspererebbero. Vuole l’infante docile e muto. Vuole usarlo come meglio crede” (p.97). Infine, egli è rimasto inchiodato alla sua infanzia, ai suoi traumi infantili: “C’è modo e modo di ricadere nell’infanzia. Quella del pedofilo consiste nel riattivare l’investigazione infantile e arcaica della propria forza sulle spalle dell’infante, il suo oggetto amato, adorato, perduto, se stesso. Ci mette la sessualità che non può indirizzare altrove, vecchio bambino terrorizzato della potenza irriducibile dell’adulto, mantenuto al di qua della coniugazione dei desideri, che gioisce sotto il tavolo, all’insaputa dei grandi, come altre volte, nell’intimità della sua tana. Egli gioisce anche di una vendetta feroce” (p.98). Gioire di una vendetta feroce scaturendo il proprio tragico dramma contro un bambino può, però, soltanto perpetuare il dolore in una nuova condanna. Occorre cercare di dire anche l’indicibile, cercare di sfidare argomenti tabù e relegati, generalmente, alle pagine di cronaca nera per dare voce e parola a coloro che, rimasti afoni, sono stati violati e traditi dagli adulti.

Recensione di Alex Pagliardini a

cimattiFelice Cimatti,
“Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte”
Quodlibet,
Macerata 2015

Da sempre l’immanenza è una questione filosofica delicata e per certi versi intrattabile, almeno per la filosofia. Negli ultimi decenni – non è qui importante definire quanti – il problema dell’immanenza è diventato, almeno per un filone minoritario della filosofia, il problema della filosofia – è diventato in sostanza un’urgenza a cui affrettarsi a rispondere. Chi fa filosofia – evidentemente sono pochissimi i filosofi a fare filosofia – per fare filosofia, deve occuparsi del problema dell’immanenza, deve maneggiare e frequentare il “clamore” dell’immanenza – detto altrimenti il reale della vita, il fatto che prima di tutto e dopo di tutto non c’è che «UNA VITA» (G. Deleuze, L’immanenza: una vita… in “Due regimi di folli e altri scritti”, Einaudi, Torino, 2010, p. 321). Una vita, «eccola l’immanenza, la completa aderenza della vita alla vita stessa, la tautologia che l’humanitas non riesce a sopportare» (Cimatti, p. 32). Occuparsi di questo problema, del problema di «una vita senza trascendenza, una vita che coincide senza resti con la vita stessa» (p.22). è il compito unico di chi decide di fare filosofia, di praticarla.
In questa direzione l’ottimo lavoro di Felice Cimatti, Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte, (Quodlibet, 2015), è un libro di filosofia. Lo è non solo perché ha il grande merito di mettere all’orizzonte, dunque al centro, il problema dell’immanenza, definendola apertamente come l’unico e vero problema della filosofia, ma soprattutto perché fa ciò in modo non retorico ma legando il problema filosofico dell’immanenza alla vita materiale e superflua di ciascun essere umano, finendo così per intrecciare il problema dell’immanenza non a sterili sofismi ma al compito disumano per ogni essere umano di costruire, cioè accettare, l’immanenza della vita: «l’animale che parla deve imparare a smettere di essere proprio ciò che è, l’animale intrinsecamente scisso» (p. 127).
Il lavoro di Cimatti ha inoltre il merito di portare avanti tutto ciò con molto rigore e con una certa originalità, non mancando, per fortuna, di consegnare al lettore alcuni passaggi problematici. In quest’ottica un primo aspetto degno di nota risiede, a mio avviso, nella postura suggerita dall’autore. La filosofia per trattare il problema dell’immanenza deve “andare in analisi”, cioè deve interrogarsi interrogando la psicoanalisi come paradigma di una possibile pratica dell’immanenza. La psicoanalisi è quella pratica che ha costruito un processo attraverso il quale l’essere umano che vi si sottopone, quell’essere strutturalmente trascendente, cioè altro da sé che è l’essere umano, corre il rischio di diventare reale, cioè di coincidere con quel che è, una vita, una vita che prende corpo. Interrogarsi interrogando la pratica psicoanalitica, questa pratica nella quale al centro c’è un modo di diventare quel ‘c’è’, una vita, è l’unico modo che ha la filosofia per continuare a essere tale, o ricominciare a essere tale, ossia una pratica discorsiva che si occupa in modo incisivo e non retorico di come per l’animale che parla sia possibile «diventare, finalmente, un corpo» (p. 11).
In quest’ottica la psicoanalisi alla quale Cimatti si rivolge è una e solo una, quella che in vari modi – anche dissidenti come nel caso di Laplanche – si inscrive all’interno dell’insegnamento di Lacan. Questa e solo questa psicoanalisi è una pratica dell’immanenza. Altra psicoanalisi «ha fatto la sua scelta di campo, ha scelto la trascendenza» (p. 123).
Non è un caso dunque che nel maneggiare il problema dell’immanenza Cimatti non rinunci – questo è uno degli aspetti decisivi del suo lavoro – a uno dei gesti centrali dell’insegnamento di Lacan, uno dei gesti paradigmatici del primato strutturale della trascendenza nella vita umana. Si tratta del primato del linguaggio, ossia del fare dell’incidenza del linguaggio sull’essere vivente il fondamento stesso di quell’essere vivente che chiamiamo ‘essere umano’. L’essere umano è effetto dell’incidenza del linguaggio sulla propria vita, l’essere umano è affettato, è tagliato – ecco il taglio del titolo del libro – dall’incidenza, dall’impatto del linguaggio sul proprio statuto di vivente, e in quanto tale, cioè in quanto effetto e affetto dal linguaggio, l’essere umano è sia un essere separato dalla vita che vive, altro da sé, mancante, (ecco la trascendenza costitutiva) sia un essere abitato da un dispositivo – il linguaggio – che lo trascina sempre fuori di sé, lo porta e lo costringe sempre oltre se stesso (ecco la trascendenza costitutiva).
Cimatti non solo non rinuncia, ma non mette minimamente in discussione questo gesto – cosa che invece fa con forza e convinzione uno dei grandi filosofi dell’immanenza, cioè Deleuze – anzi con molta precisione argomenta nel dettaglio le ragioni di questo primato del linguaggio e sostiene, dunque rafforza, la posizione di Lacan, attraverso le tesi di autori spesso considerati distanti, se non incompatibili, con lo psicoanalista francese – su tutti Wittgenstein e Chomsky.
La tesi di fondo è dunque la seguente: 1) la condizione dell’essere umano è quella di sorgere tramite il linguaggio, dunque di essere nella e per la trascendenza; 2) dunque l’immanenza è qualcosa da conquistare da questo essere intrinsecamente trascendente; 3) perché questo compito di costruire e conquistare l’immanenza è così importante? Per vivere, sembra dire Cimatti.
Proprio analizzando con cura la concezione di Lacan di incidenza del linguaggio sul vivente, Cimatti ne coglie e mette in evidenza un aspetto peculiare e problematico, ossia che il linguaggio è la pulsione di morte: «la natura umana è segnata dalla pulsione di morte, che coincide con quella stessa facoltà di linguaggio che lo rende umano» (p. 69). Facendo leva su questa peculiarità Cimatti mette a fuco la sua particolare idea di costruzione dell’immanenza e sempre su questa peculiarità il suo lavoro ci lascia, per fortuna, un problema aperto.
Che significa affermare “il linguaggio è la pulsione di morte”? Si tratta di una tesi assurda? Siamo così abituati, anche e soprattutto nel “campo” della psicoanalisi, a intendere il linguaggio come ordine, razionalità, forma, e la pulsione come caos, forza, irrazionalità, che l’affermazione “il linguaggio è la pulsione di morte” ha tutta l’aria di essere un errore. Ma l’abitudine è malsana, e l’affermazione “il linguaggio è la pulsione di morte” è di grande importanza perché permette di separarsi da sterili dualismi e mettere in prospettiva l’omologia linguaggio-pulsione dalla quale trarre qualcosa di decisivo per intendere il problema dell’immanenza.
Il testo di Cimatti mette in prospettiva l’omologia linguaggio-pulsione dando grande rilievo, e sviluppando, una delle tesi centrali dell’insegnamento di Lacan, quella presente nello Scritto La lettera rubata: il linguaggio è la pulsione di morte perché innesta nell’essere vivente, finito, mortale, limitato, un dispositivo infinito, ripetitivo, acefalo, il linguaggio appunto, un dispositivo che proprio perché così costituito costringe questo stesso essere vivente oltre se stesso, oltre i propri limiti vitali e biologici, sempre altrove, senza fine – lo costringe oltre la vita, ecco la morte a cui allude il significante “pulsione di morte” (niente a che vedere dunque con la distruttività, la violenza ecc…).
Intendere l’immanenza senza rinunciare alla dimensione trascendente dell’incidenza del linguaggio e al contempo declinare questa stessa incidenza come omologa alla pulsione di morte, è a mio avviso la mossa decisiva del lavoro di Cimatti, mossa che ci consegna la sua versione particolare della costruzione dell’immanenza. Mossa che da un lato ribadisce un presupposto fondamentale, ossia che l’immanenza è qualcosa da costruire. Mossa che dall’altro lato indica il come di tale costruzione. Costruire l’immanenza è il compito per l’essere umano di uscire dal linguaggio attraverso il linguaggio. Ma l’omologia linguaggio-pulsione di morte permette di sostenere al contempo che non c’è uscita dal linguaggio verso l’alto – ossia nella costruzione di un linguaggio più abitabile per l’essere umano – e non c’è uscita dal linguaggio verso il basso – verso la dimensione pulsionale della vita, in quanto appunto la dimensione pulsionale è dell’ordine del linguaggio. Ecco allora che l’omologia linguaggio-pulsione di morte chiama in causa la psicoanalisi in quanto pratica paradigmatica di come Felice Cimatti intende la costruzione dell’immanenza, ossia la costruzione di un’uscita dal linguaggio attraverso il linguaggio. La psicoanalisi – una certa psicoanalisi, decisamente minoritaria – è quella pratica nella quale l’uscita dal linguaggio attraverso il linguaggio non avviene né verso l’alto né verso il basso ma nel – ecco il verso della pratica analitica – diventare corpo del linguaggio stesso. Questo è il punto: l’uscita dal linguaggio consiste nel divenire corpo del linguaggio (ed è qui che la questione dell’uscita attraverso il linguaggio assume tutta la sua portata).
Un’analisi è un’esperienza nella quale c’è il diventare corpo del linguaggio che permette il diventare corpo di chi vi si sottopone – l’analizzante. Proprio perché c’è un divenire corpo del linguaggio: «un significante che non parla più, ma che appare, che si impone come reale sensibile» (p. 112), c’è un divenire corpo del corpo, di un corpo che fa della «coincidenza con sé stesso la propria singolarità» (p. 132). In ciò consiste la costruzione dell’immanenza: «il compito assolutamente non trascendente di ogni essere umano» (p. 127).
Questa mossa decisiva del lavoro di Cimatti produce al contempo una questione, che mi limito qui ad accennare. L’insistenza sull’omologia linguaggio-pulsione e, di conseguenza, sul divenire corpo del linguaggio, non ci costringe a riconsiderare proprio lo statuto trascendente dell’incidenza del linguaggio? Portando alle sue estreme conseguenze l’omologia linguaggio-pulsione – ossia che la pulsione è il farsi corpo di un processo che non consiste che nel suo accadere, cioè il linguaggio, che poi in Lacan si chiama lalingua proprio per differenziarsi dal linguaggio come macchina di rinvio, dunque trascendete in sé, – non incontriamo forse il rovescio dello statuto trascendentale dell’incidenza del linguaggio? Non incontriamo cioè che il linguaggio non è che taglio e che l’immanenza non è che questo taglio in sé?

Massimo Recalcati,
Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica. Struttura e soggetto. Vol. 2
Cortina, Milano 2016.

Di Silvia Lippi

Inutile ricordare l’importanza dell’opera e della pratica di Massimo Recalcati nel panorama della psicoanalisi e della cultura in generale. (Da notare l’affermazione di Lacan nel suo “Atto di fondazione” del 1964: “l’etica della psicoanalisi è la praxis della mia teoria”). Vorrei mettere in risalto due aspetti che mi sembrano importanti per comprendere la dinamica generale di questo libro, e per sottolinearne la particolarità nei confronti di altri saggi dello stesso genere:
1) L’articolazione fra la teoria e la clinica.
2) Il mantenimento di un pensiero indipendente pur situandosi in un contesto non auto-referenziale (spiegheremo più avanti cosa intendiamo per “pensiero non auto-referenziale).
In questo secondo volume dedicato a Lacan, Massimo Recalcati ci mostra, a partire dalla sua esperienza clinica, come si forma il nodo fra pratica e teoria, nodo che, secondo Lacan, costituisce il vero aspetto etico della psicoanalisi.
L’autore pone le basi di una nuova epistemologia psicoanalitica, ma non come “Sapere” sulla clinica, in quanto supporto o verificazione di questa. Il sapere nel campo della psicoanalisi non è né deduttivo né empirico; la teoria non è un sapere fondativo sicuro e rassicurante, né un effetto diretto della pratica. La teoria agisce nella seduta —la teoria è già “clinica”— a partire dall’invenzione dell’analista. Invenzione che non è un atto spontaneo, ma il prodotto della ripetizione. Il sapere teorico nella pratica si iscrive innanzitutto come ripetizione, ma si modifica attraverso il fatto clinico, cioè grazie al transfert. In mancanza di un atto che lega ripetizione e differenza, non vi è sapere psicoanalitico. Se partiamo quindi dal presupposto che la teoria opera nella clinica, possiamo affermare che in questo libro di Recalcati, la clinica agisce direttamente sulla teoria. E la rinnova.
recalcati Ho cominciato a leggere Massimo Recalcati dai suoi libri sui disturbi alimentari (L’ultima cena: anoressia e bulimia; Il corpo ostaggio), nello stesso momento in cui mi sono avvicinata a Lacan. Grazie ai commenti di Recalcati, l’opera di Lacan non mi è mai parsa come un’astrazione, un’intellettualizzazione, ma come profondamente ancorata alla clinica, necessaria alla clinica. Questo libro su Lacan ha, secondo me, la stessa forza di quei primi volumi che sono stati così importanti per la mia formazione: voglio dire, la forza di aprire al pensiero lacaniano, di personalizzarlo ma senza mai uscirne, mantenendo il rigore, l’intransigenza, la precisione, ma anche l’amore, un amore profondo e sincero per questo pensiero unico e irripetibile.
Vorrei precisare che uno scritto è “clinico” non perché espone un caso singolare e lo interroga, ma perché “mette in crisi” la teoria sottintesa esistente. In altre parole, precisandola la rinnova. È quello che fa Recalcati, proponendo dei veri interrogativi sulla clinica differenziale, sulla direzione della cura, sulla struttura, sul segno, etc. La clinica, così come viene proposta dall’autore, non interviene mai nell’esposizione teorica in una maniera allusiva o deduttiva: il capitolo sulla melanconia ne è un chiaro esempio. L’autore precisa l’importanza della presa in conto della distanza strutturale tra lutto e melanconia; della differenza fra oggetto, postulato, e delirio nelle tre grandi forme di psicosi: paranoia, schizofrenia, e melanconia. Rilevante anche l’associazione inattesa tra paranoia e isteria, tra feticismo e malinconia: nel primo caso, rispetto alla problematica del grande Altro, nel secondo, rispetto alla questione centrale dell’oggetto. Bisogna conoscere profondamente il pensiero di Lacan, ed avere il coraggio di “tirarne i fili”, per compiere questo lavoro: la capacità di Recalcati nell’organizzare il pensiero lacaniano è capitale a fini didattici ma ripetiamolo, anche clinici. È proprio su questi punti che si pianifica, si muove, si realizza, la sua azione nella cité.
La lettura che fa Recalcati di Lacan ci ricorda quella dei maggiori pensatori francesi del XX secolo (Althusser, Kojeve, Deleuze, Foucault, Barthes, Derrida…), che pensano e scrivono a partire da una posizione che non è auto-referenziale. Pensiamo alla lettura che Althusser fa di Marx, a quella di Kojeve su Hegel, di Foucault su Bataille, di Deleuze su Spinoza e Bergson. Senza dimenticare la lettura di Lacan su Freud. Cosa vuol dire avere una posizione non auto-referenziale? Prendiamo il caso di Recalcati, commentatore di Lacan: mentre leggo Recalcati scopro Lacan, un Lacan che non conoscevo, un altro Lacan, un nuovo Lacan, ma che è pur sempre Lacan! E nello stesso tempo è il pensiero di Recalcati che si espone, attraverso il suo commento di Lacan. Questo si può vedere anche nell’arte: quando Gauguin fa un ritratto di donna alla maniera di Raffaello, re-inventa Raffaello certo, ma è comunque un quadro di Gauguin che osservo, attraverso il suo uso della prospettiva, i suoi colori, il suo disegno, etc.paul-gauguin
Questo aspetto della trasmissione di un pensiero di un grande, sia esso artistico, filosofico o psicoanalitico, mi sembra essenziale per permettere la sua esistenza nella posterità. Un luogo comune vuole che un genio sia genio indipendentemente da tutto, ma non dobbiamo dimenticare che la sua opera attraversa i secoli anche perché un determinato contesto lo ha permesso. E il contesto è creato soprattutto dagli eredi. Lacan esiste fra di noi e continuerà ad esistere fra gli analisti delle future generazioni anche grazie ai suoi commentatori, di cui Recalcati è sicuramente uno dei più rilevanti.
Ma come riesce Massimo Recalcati a rendere esplicito il pensiero di Lacan senza semplificarlo, volgarizzarlo? Lo stile, e un’agiatezza particolare nei confronti della sintassi sono probabilmente tra le ragioni possibili. E il tempo, il ritmo… Recalcati prende tempo per spiegare, dischiudere, ampliare il pensiero di Lacan: ciò è evidente nelle sue esposizioni orali, ma anche negli scritti. Questo è uno degli elementi che lo rende diverso dalla maggior parte degli altri commentatori, che spesso non “perdono tempo” a dispiegare il pensiero, ma si concentrano soprattutto sul metodo di divulgazione di un aspetto del sapere in questione, lasciandosi in certi casi sopraffare dall’ideologia (vedi gli slogan della “perversione generalizzata”, del “non vi è rapporto sessuale”, del “c’è dell’Uno”, etc.).
L’ideologia si associa così al pensiero “neo-lacaniano”: come esiste un neo-hegelismo, un neo-spinozismo, esiste anche un neo-lacanismo. Per esempio, la “fede” nel primo o nell’ultimo Lacan è una conseguenza di questo neo-lacanismo. In Francia si assiste oggi a una spaccatura fra queste due orientazioni. Oppure gli analisti fanno del non arrivé, come diceva Freud à proposito della nevrosi ossessiva. Fanno come se questa controversia non esistesse proprio. Schierarsi ideologicamente da una parte o dall’altra o eludere il problema non giova alla trasmissione della psicoanalisi. In questo modo non vi è dibattito, tensione intellettuale, ma semplicemente dottrina, una dottrina da seguire senza pensare alla funzione e agli effetti di una presa di posizione piuttosto che un’altra.
Come fare per non arrestarsi alla parafrasi, alla ripetizione dello slogan, al semplice commento lineare che non apre al contingente? Come poter estrarre tutte le conseguenze dall’insegnamento di Lacan, andare fino all’osso dei suoi scritti, per proiettarsi, pur continuando ad essere lacaniani, verso il nuovo? Assumere una posizione di “post-lacaniano” —come Deleuze o Foucault sono dei post-strutturalisti— vuol dire avere una certa fiducia, vedi apertura, nel clinamen, nella tyché.
Il punto di vista di Recalcati è nello stesso tempo strutturalista e centrato sul reale, ma un reale che è anche tyché, aperto al contingente dunque. Nel suo commento a Lacan, vi è già l’apertura di cui vi parlo. Recalcati tira fino all’ultimo le conseguenze dell’insegnamento di Lacan: più è vicino a Lacan e più riesce a dispiegare, separare, organizzare, interpretare, in altre parole: creare. Diciamo che l’autore disfa la struttura per rifarla: e in questa nuova struttura è Recalcati che vi resta, accompagnato da Lacan, ma anche da tutti noi, che abbiamo il desiderio di scoprire il suo insegnamento. Senza mai dimenticare che è il Lacan di Recalcati che ci ha aperto le porte, e che ci permette, grazie al suo lavoro, di aprire altre porte. Questa volta, le nostre.

Prefazione di Alex Pagliardini al libro di
Nicolò Terminio, Teoria e tecnica della psicoanalisi lacaniana,
Galaad Edizioni, 2016.

FREQUENTARE LACAN

Frequentare l’insegnamento di Lacan con assiduità – un’assiduità che può permettere a volte di frequentarlo fino a disfarsene – è un’esperienza considerata da molti, e non senza ragioni, faticosa, tortuosa, criptica. Detto altrimenti, e forse con più precisione, frequentare l’insegnamento di Lacan è un’esperienza impossibile, o quanto meno, per essere più cauti, è un’esperienza che ha a che fare con dell’impossibile.
Il testo di Nicolò Terminio ci conduce con cura – cioè con rigore e pazienza – all’interno di questo insegnamento, rendendolo meno impossibile. La cosa avviene con una certa originalità. Nei primi dieci capitoli vengono affrontate altrettante questioni dell’insegnamento di Lacan, tutte con estremo rigore – un rigore che Terminio cede a Lacan, ossia leggere con rigore Lacan rivela Lacan stesso come un teorico e un clinico rigoroso, a volte spietatamente rigoroso. Il libro rivela una particolarità che si coglie nella capacità dell’autore di lasciare spazio a Lacan, nello scrivere di Lacan – il che non significa lasciar spazio alle citazioni di Lacan. Ma l’originalità del testo, almeno della sua prima parte, sta in un altro aspetto, ossia nella capacità di coniugare il rigore non tanto e non solo con la semplicità – cosa non da poco per altro – ma con la forma breve. Qui Terminio da un lato sembra fare la scelta di scrivere ammettendo la possibilità di perdere del sapere – ad esempio scrivere in quattro pagine del desiderio dell’Altro significa aver deciso di non scrivere molto di quel che si sa sul desiderio dell’Altro e aver scelto un punto e solo un punto –, dall’altro sembra aver deciso di concedere qualcosa alla nostra epoca invece che ignorarla o contrastarla. Nella nostra epoca non si può stare in sospeso su niente, ci vuole un punto, una conclusione rapida e comprensibile. Terminio decide che la psicoanalisi, in particolare l’insegnamento di Lacan, può essere attraversata, con rigore, tenendo conto di queste determinanti della nostra epoca – ma lo si può fare solo se si è disposti a perdere qualcosa. Ciò non toglie che questa decisione presenti anche qualche insidia, in primis la trasformazione dell’insegnamento di Lacan in un insegnamento universitario, insidia che tuttavia questo libro riesce a schivare.
Di questi primi dieci capitoli, i passaggi decisivi mi sembrano due. Il primo è quello nel quale viene sottolineata la divisione interna all’inconscio, dunque il passaggio dalla divisione tra conscio e inconscio alla divisione interna all’inconscio stesso: «Se nel primo Lacan la distinzione tra le moi e le je, tra l’io e il soggetto consisteva nello scarto tra la dimensione dell’io della coscienza e il funzionamento linguistico dell’inconscio, nel Lacan del Seminario XI è lo stesso inconscio che trova una sua dipartizione, una nuova divisione: da un lato l’inconscio strutturato come un linguaggio e dall’altro l’inconscio come pulsazione» (infra, p. 75).
Proprio all’interno di questa divisione dell’inconscio sorge il grande problema del reale del godimento, vera e unica posta in gioco in un’esperienza di analisi, che non a caso è al centro di quello che mi pare essere il secondo passaggio decisivo della riflessione teorica di Terminio: «Una delle tesi principali a cui giunge Jacques Lacan consiste nel definire l’esperienza del reale come un incontro mancato tra l’Uno e l’Altro. La dimensione più intima del soggetto riecheggia nel rumore dell’autismo pulsionale e dell’erranza: c’è qualcosa che non partecipa al legame, che rimane fuori legame pur essendo il fondamento e il motore di ogni forma di relazione tra l’Uno e l’Altro. Il versante pulsionale dell’esperienza non si lascia mai metabolizzare del tutto dall’apparato del linguaggio: c’è qualcosa che sfugge sempre e che tuttavia è sempre presente: è l’Uno senza Altro. In tal senso la prospettiva lacaniana si contraddistingue per l’accento che viene posto sul non-rapporto tra Uno e Altro, un non rapporto che trova il suo fondamento in quel qualcosa che non si presta a entrare in risonanza con l’universo simbolico dell’Altro. C’è un’esclusione radicale che separa l’Uno e l’Altro, c’è un rapporto che l’Uno ha con sé che non è mediato, in cui non interferisce nessuna mediazione riflessiva, c’è un qualcosa che esiste indipendentemente da ogni possibile postura riflessiva sul proprio esserci. È di questo qualcosa che si parla in analisi: si tratta di un resto irriducibile al senso, c’è dell’Uno che non trova fondamento nel senso, che non rimanda a nulla se non a se stesso. In un’analisi si tratta allora di costruire non soltanto una trama narrativa che colleghi gli eventi e gli elementi decisivi per restituire un senso alla propria vita. In analisi risulta cruciale poter arrivare fino al punto in cui ciò che conta non è più il rilancio del senso, ma poter accogliere ciò che non ha senso. E ciò che non ha senso non si lascia maneggiare attraverso il saper dire, ma attraverso un saperci fare» (infra, pag. 93) – se dovessi scegliere un passaggio come testimonianza del lavoro di Terminio sceglierei senz’altro questo.
Il percorso teorico all’interno dell’insegnamento di Lacan sviluppato nei primi dieci capitoli ha come propria causa e al contempo come proprio fine la pratica clinica, in particolare la logica della pratica clinica. La seconda parte del libro è dedicata proprio a tale logica. Quattro punti mi sembrano particolarmente significativi.
Il primo è relativo al transfert. Con Lacan possiamo e dobbiamo dire che nell’analisi è solo il transfert che cura, non l’interpretazione, non la comprensione, non la consapevolezza.
Terminio nell’occuparsi del transfert mette l’accento su un punto decisivo, ossia che anche il transfert, così come il sintomo, così come il desiderio, così come l’amore, è attraversato da una divisione interna. Il transfert è da un lato apertura dell’elaborazione inconscia, della catena significante, dall’altro è chiusura della stessa, arresto della sua articolazione, ma – ed è qui che si vede come Lacan maneggia la divisione – tale chiusura-arresto è la presentificazione di quel che è fuori significante, irriducibile alla sua articolazione, il reale del godimento, reale che al contempo è la causa di tutto il movimento significante, dunque da ultimo anche del movimento di apertura del transfert stesso.
Il secondo punto è relativo alla logica del taglio della seduta. Tale logica ci deve permettere di capire, senza esitazioni, che non può esserci propriamente esperienza di analisi senza il taglio della seduta – il taglio della seduta non garantisce che ci sia psicoanalisi, la sua assenza garantisce invece che non ci sia psicoanalisi, cioè, per dirla con una battuta, che «non si va al tappeto».
Così Terminio entra nel merito della logica del taglio della seduta: «Il carattere pulsatile dell’inconscio, di questo inconscio dove situiamo il soggetto del desiderio, fonda la concezione clinica del tempo variabile della seduta: il tempo della seduta (il tempo dell’Altro – ovvero dell’inconscio strutturato come un linguaggio) viene articolato con il tempo del soggetto (l’inconscio come pulsazione), dove ciò che emerge non è soltanto la serie dei significanti maître, ma anche la posizione del soggetto in riferimento al desiderio dell’Altro. La gestione del tempo che fa l’analista (l’Altro del linguaggio) è un modo per indurre e sottolineare la posizione del soggetto in rapporto all’Altro del desiderio. Con il tempo variabile della seduta si vuole far emergere quel reale che si condensa nell’oggetto a, che è appunto quel versante dell’esperienza soggettiva che un analizzante tenta di elaborare in una psicoanalisi». (infra, pag. 155).
Il terzo punto è relativo all’interpretazione. Elemento della tecnica dello psicoanalista, di una tecnica che però non può più essere distinta dall’etica, l’interpretazione finisce per essere, secondo Lacan, l’atto con cui l’analista indica nel discorso dell’analizzante non il senso o i punti di densità del senso, non le connessioni o i legami nella e della sua storia, ma il niente, il nucleo di fuori-senso che abita il suo discorso e la sua storia, che risuona al loro interno, e che proprio per questo causa il proprio modo di desiderare e di godere, dunque il proprio sintomo.
Questo nucleo di fuori-senso è in fondo l’esigenza pulsionale del soggetto, la sua urgenza, e non a caso è in relazione a questa che Lacan colloca l’interpretazione: «l’interpretazione dev’essere presta per soddisfare all’interprestanza».
Il quarto punto è relativo alla fine analisi. Bisogna leggere bene gli ultimi tre capitoli di questo testo! Bisogna leggerli bene per cogliere il filo che intreccia in modo serrato la logica dei quattro discorsi, dunque la logica del discorso dell’analista, con la logica della fine analisi, dunque con la logica di tutta l’esperienza analitica. Solo se l’analista sa cestinarsi regolarmente, farsi ripetutamente scarto, l’analizzante può diventare quel che è – il che da un lato comporta il non poter più patire di quel che si è e dall’altro il non potersi più separare da quel che si è.
Mi sembra di poter dire che l’articolazione di questi quattro punti indichi il fondo che attraversa il lavoro di Terminio, fondo che nel testo «sale alla superficie, senza cessare di essere fondo», fondo che è il trauma del reale, la sua ripetizione, il suo impossibile trattamento.
L’insistenza di questo fondo mi sembra infine permetta di cogliere tra le righe del testo qualche risposta alla domanda insistente e insistita posta da Lacan: «come diamine un analizzante può aver voglia di diventare psicoanalista? È una cosa impensabile», domanda che non a caso intreccia la logica di fine analisi dunque, ripeto, di tutta l’analisi. C’è infatti, afferma Lacan, una soddisfazione che segna la fine analisi e «poiché dare questa soddisfazione è l’urgenza a cui l’analisi presiede, chiediamoci in che modo qualcuno possa votarsi a soddisfare tali casi di urgenza».

Note di Anna Zanon sul libro di
FEDERICO LEONI, JACQUES LACAN. L’ECONOMIA DELL’ASSOLUTO,
Orthotes Editrice, Napoli-Salerno 2016.

                                                                            L’intelligenza trionfa nei palazzi della dialettica                        L’ottusità è guida sicura nel labirinto topologico

Di primo acchito, l’economia dell’assoluto può sembrare un ossimoro, in quanto mette insieme le leggi (nomoi) della casa (oikos), che presiedono al legame familiare e sociale e alla logica delle relazioni, con l’ab-solutus, con ciò che è sciolto, slegato, che non sta nel legame. Questa è l’economia della mancanza e del desiderio, che nasce con la nascita del consorzio umano a causa dell’incompletezza e della non autosufficienza dei suoi componenti. E’ l’economia del debito, dello scambio, della restituzione. Ma non è di questa economia che si tratta nel libro.
Infatti, osserva Federico Leoni, se si legge l’Aristotele politico-economico in profondità, emerge un orizzonte, rimasto silente per duemila anni, in cui “ciascun sesso è debitore all’altro di qualcosa che non è dell’altro, ma di quell’altro assoluto che è la vita” (il vivente ottimo e perfetto che non manca di nulla). Si tratta di un’altra economia, di un’economia dell’economia, di una meta-economia che presiede all’economia relazionale della casa e dei sessi, della vita e della morte in quanto umane. E’ l’ecologia, la casa che ospita ogni altra casa, è l’ambiente, il cui oggetto è l’intero e non la parte: l’ecologia non è una somma delle parti, una somma di case o di economie. E’ l’intero come ciò di cui le parti sono “la frammentazione e la sottrazione, o meglio la deformazione e l’anamorfosi”. Le parti suppongono che ci sia una mancanza, per cui ogni parte non è nessun’altra parte e al tempo stesso è in relazione con le altre parti. Tra le parti vi è corrispondenza, spartizione e ripartizione. Altra cosa è l’economia dell’assoluto, che in quanto assoluto non manca di nulla e non desidera nulla, ma può solo inerire a se stesso. E’ ciò che Lacan nel Seminario XX definisce la sostanza godente che si gode, che non è un godimento residuale, lo scarto dell’operazione simbolica che governa il gioco delle parti. Godimento assoluto che inerisce all’altra economia e alla sua articolazione senza scambio, alla sua sessualità senza sessi.
A questo proposito, l’autore  cita il mito della lamella di cui Lacan parla nel Seminario XI, che poi sarebbe la libido in quanto puro istinto di vita, immortale, incontenibile, semplificato, ciò che è sottratto all’essere vivente per il fatto di essere sottoposto alla riproduzione sessuata. Leoni ne parla come di una “superficie assoluta, piano privo di qualsiasi alterità […] che produce continuamente, nella perfetta continuità con se stessa, i suoi effetti di luogo e di tempo”. Se dal punto di vista antropocentrico è l’individuo che nel sesso perde la lamella, dal vertice opposto la lamella in quanto Uno insiste a esistere, incurante dei suoi effetti di luogo e di tempo, quali sono gli esseri animati. In tal senso, va ricordata la teoria biologica che Freud espone in Al di là del principio del piacere, secondo cui solo il soma è soggetto a morte naturale, mentre le cellule germinali, la sostanza vivente, sono potenzialmente immortali in quanto in grado di riprodursi e svilupparsi, ovvero di avvolgersi di un nuovo soma. Gli individui sarebbero così pure manifestazioni accidentali, transitorie e caduche. Questo godimento assoluto, dice Leoni, non viene dopo l’instaurazione delle parti, ma viene molto prima. Qui verrebbe la tentazione di pensare a questo godimento che verrebbe molto prima come a un reale pre-discorsivo, ma l’autore nei molteplici passaggi del suo testo ci toglie questo dubbio. Poi ne percorreremo alcuni.
Se diamo credito a Lacan quando dice che “niente è se non nella misura in cui si dice che è” (Seminario XX), e addirittura che “il significante si situa a livello della sostanza godente […], il significante è la causa del godimento”, ecco che l’Uno lacaniano è il significante come tale che esiste. Qui ci può orientare Jacques-Alain Miller nel corso dedicato a L’essere e l’Uno (2010-11), in cui sottolinea che non basta descrivere gli attributi e le proprietà di qualcosa per assicurare che esista. Parlando di qualcosa la si fa essere in quanto essere di linguaggio: possiamo parlare della chimera o dell’unicorno, ma questo non ne assicura l’esistenza. Quando Lacan lancia il suo Il y a de l’Un, tralascia il riferimento all’ontologia, all’essere, per privilegiare il registro del reale. Passa dall’ontologia all’ontica, dall’essere all’esistere. Nell’ontologia è questione di senso, si dice qualcosa e si suppone che questo basti perché esista, mentre semplicemente è;  l’ontica parte da ciò che c’è e di cui non si riesce a trovare il senso. E l’ontica, la sola permessa allo psicoanalista, è il godimento.
Esiste l’Uno, ma non l’Altro. L’Altro è un luogo di essere, un luogo ontologico che riguarda ogni detto, e dal momento che attiene al discorso, a ciò che è detto, l’essere è equivoco, addirittura plurivoco, mentre l’esistenza è univoca. Lacan lo afferma nel Seminario XX: l’essere ricava il suo essere solo dal fatto di essere detto, e può essere qualunque cosa, come insegna la regola fondamentale della psicoanalisi dell’associazione libera. Miller dice che l’associazione libera è l’ontologia scatenata: madri falliche, padri carenti, uomini che si femminilizzano, odi che sono amore, sofferenze che sono godimenti. In quanto esseri di linguaggio valgono quanto l’unicorno o l’araba fenice. E l’Altro, come luogo del linguaggio, è il regno dell’ontologia. La questione che si pone è cogliere la differenza tra ciò che è perché si dice e ciò che esiste in quanto reale. L’unica “scienza del reale” – dice Lacan – è la logica, che estrae il reale, ciò che esiste, dai sembianti degli esseri di linguaggio. Quindi, l’esistenza non precede ciò che se ne potrà dire, ma dipende da un’operazione significante. L’esistenza sorge dal linguaggio, ma ha bisogno della logica, la quale comprime, riduce, organizza i detti e da questa riduzione fa sorgere il reale che è del significante, non della materia palpitante.
Questo Uno del significante in quanto tale, che non rinvia a nessun significato, è l’Uno tutto solo, senza l’Altro, e non si lega a niente. L’Altro è un luogo d’essere, un luogo d’inesistenza, costituito – dice Miller – “dall’eclisse dell’Uno originario”. Questa eclisse dell’Uno originario è la Urverdrängung, la rimozione originaria, che fa dell’Altro un luogo inconsistente, infondato, senza garanzia, decompletato, per cui non si può dire il vero sul vero e per cui la verità può dirsi solo a metà, come rileva l’autore. L’S (A/) potrebbe esserne la scrittura: qui l’S indica il significante senza significato, l’Uno del significante in quanto tale della vita e della morte che non si scrive nell’Altro, per quanta ontologia si accalchi in esso. Per averne un’idea, basta rileggere l’elaborazione che Freud fa della sua dimenticanza del nome Signorelli, dove la rimozione secondaria (post-rimozione) è attratta come da una calamita dal nucleo incandescente della rimozione originaria che verte intorno a sessualità e morte. “Siamo di fronte a un buco che, più lo si colma, più si scava”, scrive Leoni. E aggiunge inoltre che dell’Uno tutto solo non si può parlare né sostenere una tesi, in quanto ciò che se ne dice, la tesi che si sostiene a suo proposito, può parlare solo dall’Uno, non dell’Uno. Se non c’è soggetto di sorvolo rispetto all’Uno, se l’Uno cioè non è oggettivabile, “non se ne può dire alcunché da fuori senza che l’Uno non sia più l’Uno ma qualcosa di estratto a partire dall’Uno”.  Insomma: l’Uno non può essere detto né saputo, ma è immanente alla catena significante. E l’immanenza del reale esclude che si tratti di un reale pre-discorsivo.
Lo sviluppo della tesi che l’autore sostiene in questo libro procede per sdoppiamenti: i concetti aristotelici di atto come energheia ed entelecheia e di fare come praxis e poiesis, in seguito vi sarebbero due godimenti, due voci, ecc. Tale sdoppiamento s’impone nel momento in cui si vuole rispondere alla domanda Ti estì ? Che cos’è ? Tale domanda, dice l’autore, è l’epitome del gesto di sapere, cioè di quella poiesis che può procedere solo analiticamente, ponendo cioè una cosa e aggiungendo alla cosa un predicato, indicando un oggetto e assegnandogli un divenire. Il sapere, quindi, apre alla dimensione ontologica.
Leoni riprende l’hedoné aristotelica, in cui ravvisa tutti i caratteri lacaniani del godimento, e cita: “Il piacere è un tutto, e in nessun istante della sua durata si potrebbe prendere un piacere la cui forma sarà stata portata a compimento se esso persiste per un tempo più lungo”.  Qui, l’atto e il fine coincidono, in quanto il piacere non è in vista d’altro. Il piacere è tutto in atto, è un tutto, non è un movimento, non si dirige verso una meta. In quanto atto (energheia), non ha tempo, non c’è il prima e il poi, è un movimento sul posto. In tal senso, l’hedonè rientra nella categoria aristotelica della praxis (non della poiesis), cioè di un fare che ha come scopo se stesso e non un che di esterno. Il piacere, come l’atto del vivere, sono paradigmi della praxis in cui potenza e atto sono indistinguibili. Si vive per vivere; il vivente non deve realizzare qualcosa di esterno a sé se non in vista di se stesso, sicché tutto l’esterno è interno all’atto del vivente in quanto extimité.
Il vivere non è inscritto nello spazio e nel tempo, ma è il tempo stesso, tempo indeclinabile e immemore che misura il tempo decaduto, scandito e segmentato che è il tempo della poiesis, del fare che ha un fine esterno, che deve passare da potenza ad atto, da materia a forma, da passato a futuro. In quanto tempo più originario che potrà scandire il tempo derivato, articolato nel prima e nel poi, la vita è ciò che nessuna definizione può circoscrivere, ma a partire da cui ogni cosa sarà circoscritta nelle diramazioni dell’essere. La vita come praxis è la stoffa in cui si ritaglia la poiesis.
C’è dunque l’atto sempre in atto, perfetto in ogni suo istante (energheia), una sorta di divinizzazione di ogni atto umano. Poi c’è l’atto umano (entelecheia), che è nel tempo anziché nell’eternità, nella differenza tra potenza e atto anziché nella loro divina coincidenza, atto umano che è nella disgiunzione che il sapere introduce nell’energheia. L’atto in quanto tale è il non saputo, pertanto inumano. “La vita inumana e senza anima persiste nella sua silenziosa coincidenza di potenza e atto, perfettamente cieca perché non sapiente, assolutamente divina e perciò perfettamente animalesca”.
Terzo sdoppiamento: vi sarebbero due godimenti. L’autore sostiene che l’hedoné in quanto energheia è da scrivere dal lato del godimento, mentre il piacere diviso, cioè ridotto a orexis, desiderio, a mancanza in vista di ciò che potrà colmarla, è un piacere utilitaristico che entra nell’economia pulsionale e nelle leggi dello scambio economico. In realtà, Lacan distingue il godimento dal piacere, in quanto il piacere è un soddisfacimento contabilizzabile che pone un limite al godimento infinito (in parte riconducibili a godimento fallico e godimento femminile). Altra cosa è il desiderio che è tensione-verso e per sua natura insoddisfacibile a causa della posizione in cui si trova l’oggetto, alle spalle e non davanti. Vi sarebbe, secondo l’autore, un godimento in sé, come l’evento incessante, unico, di una differenza pura, un godimento inumano, quasi minerale, che insiste al fondo di un godimento umano, il quale del primo sarebbe la declinazione e si darebbe come il rovescio del desiderio.
Quarto sdoppiamento, a proposito della voce. “La voce è l’alterità di ciò che si dice”, scrive Lacan nel Seminario X, è lo scarto, il resto di ciò che vogliamo dire.  Ma guardando la cosa dal suo rovescio, dice Leoni, se la voce si fa sentire come scarto del significare, a sua volta il voler dire risulta uno scarto della voce, “qualcosa che ne viene estratto a viva forza”. E’ un po’ la stessa questione che si poneva prima a proposito della lamella: sono gli esseri sessuati che nella riproduzione perdono la lamella, o è la lamella che, immortale, lascia cadere gli esseri sessuati, senza patirne la perdita in quanto, appunto, immortale e sempre identica a se stessa? Vi sarebbero così due voci: una come alterità del dire e suo resto inassimilabile, che inerisce all’esercizio della parola, e una voce inumana di cui è impossibile dire alcunché ma da cui si parla. La voce, dice Lacan, la si incorpora, non la si assimila, rimane sempre come un che di indigesto, e illustra questo concetto citando il caso della dafnia, un gamberetto che ha l’abitudine di introdurre nel suo utricolo dei granelli di sabbia, e dopo che sono stati introdotti dall’esterno, l’utricolo si chiude e la dafnia avrà al suo interno dei piccoli sonagli che sono necessari al suo equilibrio. La voce la si trattiene come un oggetto che resta estraneo e inassorbibile. Essa viene dall’esterno, ma risuona solo dentro.  Come il granello di sabbia della dafnia ha un che di indistruttibile, di inumano, di inorganico.
In tal senso, forse non è inutile ricordare che Freud ha definito la pulsione di morte come ritorno all’inorganico, ritorno da intendere però non come movimento all’incontrario, ma topologicamente come torsione.  L’autore precisa però che se nell’Uno dobbiamo vedere l’aspetto autistico, perfino inorganico del fuori senso, non per questo “all’origine del senso ci sarebbe una pietra, un nocciolo insensato che tutto orienta a partire dalla propria idiozia”, bensì “l’inorganico non è che la vita che il soggetto non si aspetta di scoprire in sé, vita perfetta a cui attinge senza saperlo e senza volerlo, rispetto a cui si ritrova, cosa insopportabile, dal lato della morte”.
Ma una vita perfetta, minerale nella sua perfezione coincide con la morte. Ecco dunque la torsione come reversibilità del dentro e del fuori, dell’Uno e dell’Altro, della vita e della morte, che non costituiscono coppie dialettiche, ma si dispiegano l’una nell’altra senza arresto e senza oltrepassamento. Le facce del nastro di Moebius sono due, ma il bordo è uno. La voce come alterità di ciò che si dice si dispiega lungo il nastro e in questo suo dispiegarsi trae con sé lungo il bordo non scavalcabile il silenzio. Questo bordo è il reale, impossibile a dirsi perché senza alterità, ma non ineffabile, perché non viene prima del dire ma insieme al dire, è l’impossibile che si verifica solo nel contingente.  In questo senso immanente.
Suggestive e toccanti sono le pagine che Leoni dedica all’insegnamento dell’ultimo Lacan in cui la poiesis lascia il posto alla praxis. Sappiamo che negli ultimi anni, dopo aver cercato tutta una vita di mettere il reale alle corde, producendo un sapere vastissimo e raffinatissimo, Lacan tace e in silenzio costruisce nodi di corda. Un Lacan “sprofondato nel silenzio, lontano anni luce dallo scintillante esercizio di parola che per tre decenni aveva ammaliato i suoi ascoltatori. Un Lacan che raramente alzava lo sguardo sulla sala, intento com’era a fare e disfare nodi, incantato dal ritmo di quei nastri e anelli, perduto nelle immobili metamorfosi di quelle figure barocche”. Con la topologia, Lacan avrebbe colto un nesso tra un certo autismo che starebbe al fondo del soggetto per cui ognuno sarebbe un uno sconnesso dall’altro, e la necessità di lavorare su questa falda silenziosa dell’esperienza, un nesso tra la solitudine dell’Uno e le trasformazioni silenziose della topologia. Ammettiamo pure che un danno neurologico sia alla base di questa condotta bizzarra, ma le demenze senili non si presentano in forma casuale, anzi sono strettamente coerenti con la logica di una vita: dopo aver tentato in tutti i modi di accerchiare il reale, alla fine vi si è consegnato, presentificando davanti al suo auditorio l’Uno tutto solo, il silenzio della pulsione di morte. Ma prima ha detto molto, moltissimo.
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Recensioni di Melissa Idonia e Giancarlo Ricci
al libro di Angelo Villa e Fabio Tognassi,
Contro l’etnopsichiatria. Elementi di critica psicoanalitica applicati all’intercultura,  Poiesis 2016. 

Recensione di Melissa Idonia

Contro l’etnopsichiatria è un testo di critica psicoanalitica applicata all’intercultura. La prima annotazione va al titolo che suona quasi provocatorio. Contro l’etnopsichiatria lascia pensare, infatti, ad un attacco a quella clinica che si muove nell’ambito del discorso interculturale. In realtà, più che un attacco, il testo è una difesa della soggettività quale dato particolare, individuale e inalienabile dell’essere umano che nessun culturalismo può assorbire interamente, pena la mortificazione del soggetto. Il motivo è molto semplice: una prospettiva clinica improntata su un taglio aprioristicamente sociologico mira a privilegiare una lettura delle cause di determinati fenomeni, ad esempio migratori, che non tiene conto delle motivazioni di ogni singolo individuo nei riguardi di una scelta che, per quanto perpetrata da milioni di persone, rimane comunque fondata su una presa di posizione singolare. L’abolizione a priori della diversità a favore di una equiparazione tra l’Io e l’Altro porta ad una esasperazione della logica dell’identico che, in definitiva, elimina l’Altro. Ma l’Altro abita nel soggetto quale parte fondante del suo esserci, è già il suo corpo, il suo inconscio, il suo sesso.
Allora ciò che è necessario in una clinica che si muove nell’ambio del discorso interculturale, non è tanto l’esasperazione della logica dell’identico, quanto ciò che in filosofia, e più esattamente nell’approccio fenomenologico che trova il suo principale rappresentante in Husserl, viene chiamata epoché fenomenologica, ovvero la “sospensione dell’assenso” al fine di cogliere la coscienza quale residuo fenomenologico della riduzione eidetica e con essa rivolgerci alle cose (o all’Altro in termini lacaniani) da “spettatori disinteressati”.
Per dirlo in termini più semplici, l’epoché è la messa tra parentesi di tutti quei giudizi e pre-giudizi, concetti e pre-concetti che non ci permettono di cogliere la cosa nella sua essenza, in questo senso con l’epoché si diventa osservatori disinteressati. Naturalmente questo processo non è mai realizzato pienamente dal soggetto perché ciascun individuo, in quanto immerso nel mondo, si nutre di esso e non potrà mai essere completamente scevro da giudizi.
Lo stesso Husserl distingue nelle esperienze vissute un aspetto soggettivo (il percepire) che chiama noesis, e un aspetto oggettivo (il percepito) che chiama noema o contenuto noematico, e afferma che quest’ultimo resta sempre trascendente. Tuttavia la riduzione eidetica è un impegno o uno sforzo al quale siamo chiamati tutti ogni qual volta ci approcciamo a qualcosa o a qualcuno per la prima volta. È esattamente ciò che dice Freud, contemporaneo di Husserl, quando parla della necessità di accostarsi al paziente liberi da pregiudizi concettuali (come potrebbe essere il luogo geografico di nascita) per ascoltarlo a partire dalla sua individualità, “Uno per uno”.
Si tratta di un impegno nei confronti dell’inconscio il cui statuto, come dicono bene i nostri autori nel testo, non è né essere né non essere ma è qualcosa che appartiene al registro del non realizzato e del non nato. “In questo l’inconscio non rinvia a una logica statica, fissata o prefissata una volta per tutte, ma si apre alla contingenza e alla sorpresa, nell’esatta misura in cui questa dimensione include e si include all’interno di una dimensione più ampia, quella cioè che implica necessariamente un rimando all’incontro”. (pp. 103-104).
Alla luce di ciò, come si dispiega il rapporto tra individuo e collettività? Secondo i nostri autori la relazione tra questi due elementi implica la costituzione di una dinamica tra disparità e omogeneità. Se infatti ogni persona è unica e a se stante, nel momento stesso in cui nasce viene inevitabilmente inserita all’interno di una comunità che, in quanto unità, non può che andare a discapito delle singole persone. L’esistenza del soggetto implica quindi un elemento di potenziale rottura nei confronti dell’omogeneità che la cultura implica, omogeneità che a sua volta costituisce la condizione necessaria per poter esistere in quanto individui.
Esiste quindi un rapporto di stretta complicità tra cultura e inconscio che tuttavia non può e non deve risolversi in un “processo di osmosi”, ovvero in un processo in cui l’inconscio si trova più ad essere agito che ad agire perdendo così la particolarità e individualità che l’approccio analitico mira invece a recuperare.
In definitiva Contro l’etnopsichiatria è un invito a non far dipendere la sofferenza da una causalità comune ma, al contrario, a privilegiare l’incontro individuale quale occasione offerta al soggetto per rintracciare, proprio a partire dal suo malessere, i fili della storia che segnano il suo stare nel mondo.

 

Intervento di Giancarlo Ricci

            ”Questo è un libro – affermano gli autori nell’Introduzione – che si pone in una posizione decisamente critica nei riguardi della cosiddetta etnopsichiatria, ovvero contro quell’insieme di teorie e riflessioni che, da decenni ormai, tendono a egemonizzare il campo della clinica nell’ambito del discorso Interculturale”. Angelo Villa e Fabio Tognassi, a partire dalla loro esperienza come psicoanalisti ma anche come formatori e coordinatori del progetto “Crossing” (Lecco) rivolto all’accoglienza di giovani immigrati, evidenziano l’importanza di porre l’accento sulla soggettività particolare, individuale, inalienabile di ciascun essere umano. Infatti questo concetto-chiave della soggettività, su cui si basa la tradizione psicoanalitica freudiana, è stata abbondantemente fraintesa dall’etnopsichiatria. Quest’ultima pare piuttosto pervasa dall’idea che occorra utilizzare il criterio del “politicamente corretto” a proposito delle differenze culturali e dei saperi che provengono da culture altre.

In realtà nel situare la parola dell’individuo al centro della cura si fa spazio alla sua soggettività, indipendentemente dalla cultura di appartenenza. Si testimonia di un atto che, nella sua esemplarità, sta lì ad affermare che un soggetto può prendere la parola, può enunciare il proprio disagio, può dire. In altri termini, sottolineano gli autori, “l’atto promuove e sollecita un appello alla libertà, più forte di qualsiasi ingerenza culturale o ‘mentalista’, un appello all’esercizio della libertà intesa come libertà di parola, ‘come azione trasformatrice del soggetto’ scrive Fethi Benslama (Dichiarazione di non sottomissione, Poiesis 2014)”.

Se libertà e responsabilità sono le due caratteristiche, le due facce della soggettività, almeno per come viene promossa dalla psicoanalisi, esse costituiscono il presupposto imprescindibile che ne anima la prassi, per ogni singolo individuo. Da questo presupposto si staglia la tesi centrale e irrinunciabile di questo libro, la cui formulazione si dispiega e si coniuga nei vari capitoli: “ […] ciascun essere umano, prima di essere straniero l’uno all’altro, prima ancora di appartenere a una certa cultura piuttosto che a un’altra, va considerato come portatore di una parola nella quale possa tradirsi e finalmente dirsi, accedendo a quel che gli è più proprio e che paradossalmente non conosce, nel mentre gli risulta fonte di sofferenza”. Ecco il punto nodale che viene proposto dagli autori come un crinale che traccia un’importante differenza rispetto ad altri approcci culturalisti verso lo straniero. In altri termini “è la realtà dell’inconscio, nella sua articolazione significante, al centro del nostro lavoro e non quella mitologia dell’identità, così cara a talune correnti dell’etnopsichiatria, da sola capace di scatenare l’infinita saga delle recriminazioni più disparate e contraddittorie, spesso segreganti o autosegreganti”.

Pur partendo da questa tesi irrinunciabile questo lavoro interloquisce con diverse posizioni classiche dell’etnopsichiatria in modo dialettico. E lancia una serie di domande aperte. Per esempio: “Può la clinica candidarsi ad assumere un ruolo interlocutorio nel rapporto con le culture, contribuire a fecondare un dibattito non imperniato sulle concezioni valoriali o ideologiche o religiose proprie di ciascuna di esse, dare spazio all’avvio e al supporto di una soggettività non alienata, non patologica?”

Il libro affronta, capitolo dopo capitolo, i nodi essenziali e problematici relativi a diverse tematiche. Per esempio la questione della cultura nei sui rinvii all’identità, all’etica, alla logica dell’inconscio; la clinica nei suoi fondamenti che rinviano alla soggettività e alla logica edipica; la nozione di nevrosi, di pulsione, di sublimazione, di disagio; il tema del trauma, dell’immigrazione, dell’alterità. Infine, l’ultimo capitolo, è dedicato a una lettura che interroga l’attualità storica dei nostri giorni a partire dall’idea di esilio e di sradicamento. Scrive Villa: “La migrazione esemplifica uno spaesamento ben più ampio e complessivo, che è sempre più accentuato a vari livelli e che da diverse angolature tocca il cuore stesso dell’edificio identitario, nonché le dinamiche intime che supportano il percorso di costituzione della soggettività. Eccoci, dunque, davanti o, più concretamente, immersi in una crisi che è la cifra stessa del nostro tempo e che rappresenta l’altra faccia del fenomeno migratorio, il suo rovescio misconosciuto. Attualità del disagio, disagio dell’attualità”.
Infine una considerazione che assume la portata di un avvertimento quanto mai attuale: “La storia non è il passato o, più precisamente, non è solo il passato. E’ memoria, sì, ma anche del futuro, di quel che non c’è ancora: di questo ci rende avvertiti l’inconscio”.

Due recensioni al libro di
Alex Pagliardini, Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale,
Gaalad Ed., Roma 2016:

L’intervista  di Felice Cimatti è uscita su “Doppiozero” il 24.7.2016

Di che si occupa la psicoanalisi? In particolare quella lacaniana? Si occupa del reale, è la risposta netta dello psicoanalista Alex Pagliardini, nel libro che ha da poco pubblicato con le edizioni Galaad: Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale. È una risposta non scontata, al contrario, perché il senso comune pensa che la psicoanalisi abbia a che fare soprattutto con parole e interpretazioni, con spiegazioni, con il senso “nascosto”; in sostanza con il linguaggio. No, la psicoanalisi si occupa invece del corpo. Ma di un corpo particolare, il corpo pulsionale. Lacan ci ha fatto comprendere che si diventa umani quando nel corpo di un piccolo mammifero entra il Simbolico. Fra simbolico e corpo comincia così una lotta all’ultimo sangue che non è sanabile, perché Homo sapiens coincide con questa lotta. Il reale del corpo, allora, è una condizione da conquistare, proprio perché il corpo umano, in quanto corpo simbolico/pulsionale, non è mai soltanto o esclusivamente corpo. Pagliardini segue questo movimento – dal simbolico verso il reale del corpo – attraverso dieci ricchi capitoli, che esplorano in dettaglio (talvolta anche nel dettaglio dell’analisi dell’autore) le forme che questo stesso reale assume, o può assumere, nelle nostre esistenze. Abbiamo pensato che il modo migliore per presentare questo lavoro fosse lasciare la parola all’autore, a partire da alcune domande che la lettura del libro aveva sollecitato.

Cimatti. Cominciamo con una domanda più generale: Jacques Lacan. Ti sarai fatto una idea del perché, in questi anni, e in Italia in particolare, Lacan sia diventata una figura così presente e discussa, sui quotidiani, in Tv, ma anche in diversi dipartimenti universitari di Filosofia, quegli stessi Dipartimenti che per tanti anni lo avevano dimenticato? Un ruolo decisivo l’ha svolto sicuramente Massimo Recalcati, che ha saputo portare Lacan all’attenzione di un vasto pubblico che, finora, l’aveva probabilmente percepito come troppo difficile, se non del tutto incomprensibile. E però forse c’è anche altro. Che ci dice, Lacan, proprio ora?

C’è qualcosa di decisivo in Lacan. Chi ha a che fare con la sua pratica, o più semplicemente con il suo insegnamento, lo avverte – prima o poi. In estrema sintesi direi che sono tre i vettori che scrivono il tratto del decisivo in Lacan. Il primo. Avere dimostrato che l’Io è una iattanza e, al contempo, che l’Altro – l’alterità, la differenza, ecc… – è un’impostura. Il secondo. Avere affermato, con sempre maggior convinzione, che la materialità dell’inconscio – dunque della vita per la psicoanalisi – sta nel fuori senso, e al contempo aver messo a punto una pratica clinica, una logica della direzione della cura, “tarata” sul fuori senso e sulla indispensabilità, per ogni analizzante, di stabilire con esso un rapporto singolare. Il terzo vettore. Avere intrecciato linguaggio e pulsione, simbolico e corpo, significante e godimento. Intreccio niente affatto dialettico. È il linguaggio a essere degradato, a essere ridotto a fracasso, a rumore. È il linguaggio che cessa di essere la casa dell’essere, che cessa di essere luogo della parola, che cessa di essere spazio della rappresentazione, per diventare marchiatura in atto del vivente, taglio in atto, ed è questa marchiatura in atto, questo taglio in atto a essere il godimento, la pulsione – qui va collocato, finalmente, il maneggiamento del problema dell’Uno dell’ultimo Lacan.  Il nostro tempo sta facendo risuonare questi tre vettori, ma, e qui è bene non equivocarsi, lo sta facendo attraverso una modalità tipicamente sintomatica, ossia attraverso l’orrore e il rifiuto. Proprio per quel che il nostro tempo sta facendo, ovviamente senza aver la benché minima idea di farlo, dei tre vettori di Lacan, per il modo sintomatico di trattarli, il nostro tempo invoca Lacan.

Cimatti. Il titolo del tuo libro mette insieme due concetti, a parte il nome di Lacan: sintomo e reale. Partiamo dal sintomo, che rimanda all’idea di una malattia, di un malanno che si rende manifesto attraverso, appunto, un sintomo. Qual è questa malattia?

Il titolo del libro viene da un passaggio del Seminario XXIII di Lacan: «Ho veicolato molte delle cose che vengono chiamate freudiane. Ma per quanto riguarda quello che chiamo il reale ho inventato, giacché mi si è imposto. Si tratta di qualcosa che posso dire di considerare né più né meno come il mio sintomo. È nella misura in cui Freud ha veramente fatto una scoperta che si può dire che il reale è la mia risposta sintomatica». Per certi versi l’intero libro non è che una spiegazione di questo passaggio. La coppia che tu proponi, malattia-sintomo, il sintomo come manifestazione di una malattia, è stata debellata da Freud, e Lacan ha continuato in tale direzione. Seguendo la direzione che tu proponi troviamo comunque un’altra coppia, trauma-sintomo. Il sintomo è l’effetto di una causa, causa che è il trauma. Sul trauma torneremo. Mi preme qui sottolineare un aspetto sul quale Lacan è decisivo. Il sintomo è un effetto, ma un effetto che è risposta alla causa e non conseguenza della causa. La causa non è un qualcosa che è accaduto, non è la combinazione di molti qualcosa, non è la storia di ciascuno, con i suoi intrecci e le sue dinamiche, che determinerebbe di conseguenza alcuni effetti. La causa per Lacan è una discontinuità in atto, una distorsione permanente della vita e nella vita di ciascuno. Il sintomo è il modo fisso in cui ciascuno risponde alla discontinuità della causa. Si tratta di una risposta fondata sul rifiuto della discontinuità della causa, si tratta cioè di una difesa, di un tentativo di incapsulare la discontinuità della causa in una strategia. Tale strategia è destinata al fallimento e a essere disturbata dalla discontinuità che essa cerca di incasellare. L’analisi deve permettere di operare una torsione del sintomo in modo tale da renderlo il modo fisso in cui ciascuno acconsente al farsi causare dalla discontinuità. A questo punto il sintomo diventa quel che Lacan chiama sinthomo. Il titolo corretto del libro sarebbe stato dunque Il sinthomo di Lacan. Ma è lui stesso a mantenere l’ambiguità tra i due termini, e lo fa per delle buone ragioni.

carmelo-bene

 

L’avevo dimenticato, l’immagine della copertina, un fotogramma estrapolato da un film di Mario Schifano, Umano troppo umano… Una donna nuda sullo sfondo, in un letto ricoperto da lenzuola bianche, e un uomo in primo piano (Carmelo Bene), vestito, seduto sul ciglio del letto, che tiene in mano un giornale, una sigaretta in bocca, lo sguardo assorto. È un’allusione alla celebre frase di Lacan, “Non c’è rapporto sessuale”?
La foto di copertina sta per molte cose. In primis sta per il mio amore per Carmelo Bene. Ti confido che ogni tanto penso: “non sarebbe male carmelobenizzare la psicoanalisi”. Quando CB dice “se uno è il panico il panico non costa niente”, “se uno diventa l’abbandono non può più patire l’abbandono” dice qualcosa che la pratica della psicoanalisi – per come la intende Lacan, che poco ha a che spartire con altri modi di praticarla – ha al suo fondo ma tende a dimenticare. In generale in CB c’è una frequentazione rigorosa del fuori senso, dunque lì, per lo psicoanalista, c’è qualcosa da imparare. Un piccolo esempio. Se riguardi il suo primo film, Nostra signora dei turchi, in particolare il capitolo “Il monaco” – mi dispiace ma i dvd hanno i capitoli, addirittura ora si può trovarlo estratto su youtube – vedrai una delle più nette incarnazioni di quel che Lacan intende con lalangue. L’immagine, o meglio il fotogramma della copertina, si può senz’altro intendere come un’allusione al “non c’è rapporto sessuale”, cioè al celebre aforisma di Lacan. Questo purché lo si prenda, finalmente, in termini affermativi – CB è pura affermazione. Che cosa significa prenderlo in termini affermativi? Significa non “vedere” più nell’aforisma “non c’è rapporto sessuale” la mancanza di qualcosa, l’assenza di qualcosa, ma l’affermazione pura e secca di qualcosa. Affermazione di che cosa? Affermazione di un godimento che non si rapporta a niente, di un godimento che è pura affermazione – a essere precisi dunque non si tratta dell’affermazione di qualcosa ma dell’affermazione in sé – e che in quanto tale, cioè pura affermazione, non entra nel rapporto, non si dispiega nel rapporto, ma causa il rapporto e ogni rapporto. Non a caso Lacan per far valere l’aspetto affermativo e non negativo di questo aforisma lo sostituisce, o meglio lo integra, nell’ultimissima fase del suo insegnamento, con “c’è il non-rapporto sessuale!”.

Cimatti. L’altro concetto del tuo titolo è reale. Un concetto di moda, nell’economia – dopo la sbornia del capitalismo finanziario sono lì tutti a dirci di tornare all’economia reale (come se esistesse ancora …), nella filosofia, il nuovo realismo di Maurizio Ferraris – nella critica moralistica dei social media: tornare ai rapporti in carne e ossa, basta con il mondo virtuale! Con questi “realismi” tu non c’entri nulla. Qual è allora il reale di cui ci parli? Come lo incontriamo, questo reale?

Tutto il libro è dedicato al reale, è occupato dal problema del reale, ogni capitolo è una variazione di quell’unica variazione che è il reale, pertanto è difficile dirti sinteticamente di quale reale si tratta nel libro. Di certo si tratta del reale di Lacan. Stringendo il problema in modo un po’ drastico isolerei tre aspetti. Il primo. Lacan ha inteso per molto tempo il reale a partire e attraverso il simbolico, la formalizzazione, la logica del significante. Qui il reale è l’impossibile. Il reale nel simbolico e a partire dal simbolico è l’impossibile. Nell’ultima parte del suo insegnamento Lacan cerca di maneggiare il reale come tale, il reale in sé – se posso dire così – il reale a partire dal reale. Per intendere ciò maneggia e ci obbliga a maneggiare, l’incidenza de lalingua sul vivente, o meglio l’incidenza in atto, il taglio in atto che l’impasto lalingua-vivente è. Il reale in quanto tale sta da queste parti. Il secondo aspetto. La riflessione di Ferraris non ha niente a che fare con il reale di Lacan. Ferraris si occupa degli accadimenti e cerca di discernere in questi il fatto e l’interpretazione. Il reale di Lacan non ha niente a che fare con gli accadimenti ma con l’accadere, è l’accadere in sé! Il terzo aspetto. Nell’ultima parte del suo insegnamento Lacan ha spesso insistito sul fatto che un corpo è qualcosa che si gode, da non intendersi in modo riflessivo – “gode di se stesso” – ma in modo attualista – “sta godendo” – il che porta a dire che c’è un si gode che prende corpo – ripetutamente. Il reale come tale sta in questo si gode.

Cimatti. Usi parole molto dure contro le psicoterapie, perché sarebbero incapaci di incontrare il reale dei loro pazienti. Mi piace questa durezza, perché mette le cose in chiaro, soprattutto in un tempo in cui, nonostante tutto questo interesse per Lacan, la psicoanalisi è attaccata su tutti i fronti, come pratica troppo lunga, troppo costosa, senza basi scientifiche. Qual è la differenza fra psicoanalisi e psicoterapia?

Hai ragione, nel libro ci sono alcuni riferimenti alle psicoterapie. Però non mi interessano le psicoterapie, non me ne occupo, dunque neanche le critico. I riferimenti che hai notato sono delle battute. L’incipit del libro è una battutaccia: «la psicoanalisi deve toccare il reale, in caso contrario è una farsa, oppure, detto altrimenti, una psicoterapia». Con questo non voglio dire che le psicoterapie – tra le quali fra l’altro occorre annoverare quasi tutta la così detta psicoanalisi – non siano efficaci, che non permettano alle persone che vi si sottopongono di stare meglio, di risolvere dei sintomi, di superare dei problemi. Ci mancherebbe altro! Ma non è questo il punto. Dico molto semplicemente che una psicoterapia – ripeto, qui includo quasi tutta la psicoanalisi – non può toccare il reale, maneggiare il reale, trattare il reale, non per incapacità, non per mancanza di mezzi, non per dei limiti, ma proprio perché è finalizzata, strutturata e concepita affinché il reale non sia in atto nella terapia e nella vita. Detto bruscamente: trattare il reale è l’etica della psicoanalisi, evitare il reale è la morale della psicoterapia. Frequentare e installarsi nel fuori senso è la logica e l’esito di un’analisi, dare senso al fuori senso è la logica e l’esito di una psicoterapia. Per questo le psicoterapie non sono altro che forme moderne di religione, ossia tentativi di dare senso al fuori senso. Per me, come mi è capitato di scrivere recentemente, “fuori senso c’è qualcosa di inestinguibile da frequentare”. Per questo cerco di occuparmi di psicoanalisi e mai di psicoterapia.

Cimatti. Il primo incontro con il reale, nel primo capitolo del tuo libro, è quello del trauma. Il trauma di cui ci parli non è un evento che capita a qualcuno, e a qualcun altro no. Il trauma è il fatto stesso di venire al mondo. L’essere umano ha a che fare con il trauma. Chi ci leggerà penserà che tu stia esagerando, che vedi il mondo con gli occhi dello psicoanalista, e che vedi dovunque quello che ascolti dai tuoi pazienti. In che senso, allora, il trauma ha a che fare anche con chi non è mai andato da uno psicoanalista, e non pensa di andarci mai? Perché il trauma ci riguarda tutti?

Il primo capitolo è dedicato al trauma. Tutto il libro è dedicato al trauma. Attraverso la logica della fine analisi cerco di interrogare e intendere il trauma in sé, ossia: che cosa è il trauma prima che ci sia qualcosa o qualcuno per cui è traumatico – tutto il libro interroga il trauma, il godimento ecc… non a partire da che cosa è ciò per qualcuno ma a prescindere da questo qualcuno. Siamo soliti intendere il trauma come la rottura, la scissione, la frattura, di qualcosa, cioè dell’Io, del mondo relazionale, della soggettività. Lacan cerca di intendere il trauma come rottura in sé, scissione in sé, frattura in sé – dunque non di qualcosa che già c’è. La cosa lo spinge a intendere il trauma non come qualcosa di accaduto ma come quel che sta sempre accadendo. Il trauma non è una scissione accaduta nel soggetto e che si sta ripetendo, ma è una scissione sempre in atto di cui il soggetto non è che un tentativo di risposta. L’analisi è quella pratica che deve permettere la separazione tra il trauma in sé, il trauma sempre in atto, e le manifestazioni e fissazioni empiriche e fantasmatiche del trauma. Separando il trauma in sé dai vari traumi empirici-fantasmatici, l’analizzante da un lato si può staccare dai vari traumi e dalle loro fissazioni – avendo colto che questi non sono che modi per trattare e negare il trauma in sé – dall’altro ha l’occasione, o meglio la necessità, di stabilire un altro rapporto con il trauma in sé. Questo altro rapporto con il trauma in sé è la vera posta in gioco di ogni analisi. Tornando al merito della tua domanda, seguendo questo ragionamento occorre dire che il trauma non sta nel venire al mondo, ma che venire al mondo è un effetto del trauma. Il trauma sta nell’incidenza de lalingua sul vivente, o meglio nel loro incessante essere in atto. Ogni soggetto sorge, viene al mondo, come risposta a questa incidenza in atto, scissione in atto, taglio in atto che è il trauma.

Cimatti. Un altro incontro con il reale è quello dello sguardo, a cui dedichi un altro capitolo del tuo libro. C’è molta confusione, a proposito di questa faccenda dello sguardo, perché si crede che abbia a che fare con la videosorveglianza, con la miriade di videocamere che riprendono dovunque le nostre vite, con lo sguardo anonimo che controlla i nostri spostamenti sui social networks. Lo sguardo di cui parli tu non è questo, o meglio, non è solo questo. È uno sguardo che ci portiamo dentro. Noi siamo quello sguardo, il che riporta alla questione del trauma. Allora, qual è il reale dello sguardo?

L’oggetto sguardo ha un ruolo importante nell’insegnamento di Lacan, in particolare all’interno del processo di formalizzazione dell’oggetto piccolo a. In primis per far intendere che l’oggetto piccolo a non è qualcosa di concreto, non è un qualcosa, ma un taglio nel campo dell’Altro nel quale il soggetto è dispiegato – l’oggetto sguardo è dunque un taglio, una spaccatura, nel campo visivo e del campo visivo, campo (Altro) nel quale il soggetto della visione è implicato. Lacan nel Seminario XX arriva a dire che l’oggetto piccolo a non è che un sembiante rispetto al reale, il che non vuol dire che non sia importante, ma vuol dire semplicemente che l’oggetto piccola a presentifica il reale nel simbolico e non il reale come tale. La riflessione di Lacan sull’oggetto sguardo contiene un altro elemento molto significativo, sul quale nel libro ho posto l’accento. Nell’incontro con l’insorgenza dell’oggetto sguardo nel campo visivo, cioè il campo dell’Altro dove è implicato il soggetto della visione, il soggetto si ritrova a essere ridotto a oggetto sguardo, questo significa che si ritrova annullato come soggetto della visione – da intendersi sia nel senso classico, cioè del punto di vista, sia nel senso fenomenologico, cioè di soggetto preso nella visione, il che è compatibile con il soggetto preso nel campo dell’Altro, il soggetto diviso. Dunque Lacan lavorando l’oggetto sguardo non solo va al di là – o meglio al di qua – del soggetto classico ma anche del soggetto diviso di cui lui stesso ha parlato, e si ritrova a incontrare il soggetto come tale, ossia il fatto che il soggetto come tale non è soggetto ma oggetto, oggetto da non intendersi come entità passiva, ma come taglio nel simbolico o, detto altrimenti, come esigenza pulsionale. Infine la riflessione sullo sguardo permette a Lacan di ribadire con forza una nuova topologia, nella quale non ha più ragion d’essere la distinzione tra spazio interno e spazio esterno, tra dentro e fuori – insomma non ha più ragion d’essere la psicologia. Per dirla in modo spicciolo, quando guardo un quadro come soggetto dell’inconscio non solo sono nel quadro – come Io sono esterno dal quadro, ma abbiamo appunto detto che con l’Io è il caso di farla finita – ma propriamente sono nel quadro come taglio, cioè come oggetto, come porcheria.

Cimatti. Il Lacan oggi più diffuso e discusso in Italia è quello di Massimo Recalcati. Ti riporto un passo esemplare della sua lettura di Lacan, che prendo dal suo Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione (Cortina): «Lacan pensa che la psicoanalisi contenga una promessa di liberazione. Quale? Non certo quella che offrono il cinismo narcisistico o la perversione ipermoderni. Non certo quella falsa liberazione del desiderio dissociato dalla Legge della castrazione, del godimento dell’Uno separato dal legame con l’Altro, del godimento che inseguendo compulsivamente il miraggio del Nuovo ripete sempre la stessa insoddisfazione». È il Lacan della Legge, dell’Altro, un Lacan critico di questa modernità. Per un verso è difficile dare torto a Recalcati, però leggendo il tuo libro mi sono fatto l’idea che il ‘tuo’ Lacan sia più solitario, meno comunitario, meno preoccupato dalla Legge, più corporeo. A un certo punto scrivi che il compito che ha ciascuno di noi è “inventare il suo reale”. Qui l’altro non c’è più. Mi sembra che questo Lacan sia, per certi versi, più scomodo di quello di Recalcati. Qual è, allora, il tuo Lacan?

Una risposta sincera a questa domanda è “passo!”. Ma non mi voglio sottrarre del tutto. Trovo divertente la circolazione in vari contesti di questo Due, il Lacan di Recalcati-il Lacan di Pagliardini. In tutta franchezza non posso che trovarlo lusinghiero nei miei confronti – potrei anche dirti che esiste il Lacan di Recalcati mentre non esiste il Lacan di Pagliardini, ma ciò mi obbligherebbe a non risponderti. Diciamo che prendo questo Due come un gioco – anche se Syd Barrett proprio nel salutare e nel venir salutato dai Pink Floyd si chiedeva appunto “che cosa è esattamente un gioco?”. Prendo la tua domanda come un invito a giocare e in tal senso rispondo. Sarò un po’ grossolano e un po’ ingeneroso con entrambi. Un solo punto. Mi sembra ci sia tra me e Recalcati un modo diverso di leggere la teoria di fine analisi, il che risuona inevitabilmente in altri aspetti della teoria e della pratica di Lacan – in particolare nel modo di intendere l’Uno. Recalcati mi pare intenda, con Lacan, la fine analisi come assunzione della castrazione e dunque del proprio desiderio – non c’è niente di più difficile che assumere il proprio desiderio ricorda spesso Lacan – e dunque del godimento implicato nel dispiegamento del proprio desiderio, del proprio slancio, della propria ricerca, della propria vocazione. Io tendo a leggere, con Lacan, la fine analisi come assenso incondizionato all’accadere che è il godimento, al taglio che è il godimento, alla pulsazione che è il godimento – il che comporta, per dirla tutta, un certo “farla finita con il desiderio”. Per di più Recalcati interpreta Lacan da vari punti di vista, uno dei più importanti è la costituzione del soggetto – non a caso il suo secondo volume Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica, che a scanso di equivoci considero un testo eccezionale, in particolare le parti sul transfert e la direzione della cura, inizia con un ampio capitolo su “il bambino lacaniano”, cioè sulla genesi della soggettività. Dal canto mio tendo a leggere Lacan quasi esclusivamente da un unico punto di vista, quello della fine analisi – indubbiamente questo è un limite.

Cimatti. Un tema estremamente interessante è quello della posizione femminile, la donna che è non-tutta dice Lacan. La fine analisi, se ho capito bene, coincide con la possibilità da parte di ciascuno di noi di assumere questa posizione. Qual è, allora, questa posizione, e perché sarebbe l’esito auspicabile dell’analisi? Ha qualche cosa a che vedere con il divenire-donna di Deleuze?

Nel capitolo Sul non-tutto ci sono delle difficoltà, alcune cose le cambierei. Non cambierei invece, anzi la ribadisco con convinzione, la demarcazione netta che ho tracciato tra il paradigma non-tutto e il paradigma tutto-eccezione. Spesso si intende con non-tutto, capita frequentemente anche tra i lacaniani, un sistema, un funzionamento, attraversato da un’eccedenza irriducibile al funzionamento e al sistema, da un’eccedenza che fa eccezione. Dunque la tendenza è quella di intendere il non-tutto come un tutto-eccezione. Il non-tutto non indica un sistema, un funzionamento, attraversato-abitato da un’eccedenza che in quanto tale fa eccezione al funzionamento rendendolo incompleto e mancante – qui con funzionamento possiamo intendere, ad esempio, quel particolare funzionamento che per Lacan è il soggetto dell’inconscio. Questa logica di funzionamento non indica la logica del non-tutto in quanto è del tutto compatibile con il paradigma tutto-eccezione, all’interno del quale appunto ogni sistema-funzionamento è alimentato e sostenuto da un’eccedenza interna, da un’eccezione fondativa e necessaria.
Il non-tutto, lo dico in modo rudimentale, è un non-funzionamento, da intendere non in chiave privativa, ossia manca il funzionamento, ma in chiave affermativa, ossia l’essere alle prese, finalmente, non con un funzionamento ma con un accadere, con un atto. Seguendo questa linea ci ritroviamo alle prese con il godimento femminile, per certi versi la sostanza di questo non-tutto. L’errore a cui accennavo, ossia intendere il non-tutto come un tutto-eccezione, dà vita a un altro errore, quello di intendere il godimento femminile come supplementare a quello maschile-fallico, che eccede quello maschile-fallico. Concepire il godimento femminile in questi termini significa intenderlo sempre a partire dal godimento maschile-fallico, eccedente questo, supplementare a questo, ripetendo in sostanza lo schema della logica tutto-eccezione, dunque leggendo il godimento femminile attraverso la logica maschile – siamo qui alle prese con un godimento femminile sempre tarato e definito attraverso e per mezzo del godimento maschile-fallico.
La riflessione di Lacan sul non-tutto ci obbliga invece a concepire il godimento femminile in sé, cioè al di fuori della misura fallica, al di fuori della logica maschile tutto-eccezione, funzionamento-eccedenza. Ci obbliga per di più a radicare in questo godimento la concezione stessa del godimento, a capire che in sostanza il godimento in sé, il reale del godimento – non l’immaginario e il simbolico del godimento – è il godimento femminile in sé. Il godimento femminile in sé va così inteso come godimento Uno e non più come godimento Altro, termine che definisce il godimento femminile ancora a partire dal godimento fallico rispetto al quale appunto quello femminile sarebbe Altro.
L’analisi deve permettere – obbligare? – a ogni analizzante di trovare il modo – modo che non è che uno scarabocchio, un tic, ed è qui che il modale di Deleuze è prezioso, che il divenire donna, il divenire musica, il divenire impercettibile ecc… di Deleuze è fondamentale per intendere di che cosa si tratta in questo “modo” – per farsi prendere da questo godimento in sé, da questo godimento femminile. Mi chiedi per quale ragione ciò sia auspicabile. In effetti non so se sia auspicabile. Quello che posso dirti è che dedicare la vita a far “rientrare” la vita, il suo accadere, che è del non-tutto, nel funzionamento tutto-eccezione è una grande fatica, costa troppa fatica. Allo stesso tempo dedicare la vita a far rientrare il godimento in sé – cioè il godimento femminile, il godimento Uno – nel godimento fallico e nelle sue eccedenze, è troppo faticoso. Come dice Lacan nel Seminario XI, fino a un certo punto è proprio questa troppa fatica l’unica cosa che giustifica la logica dell’analisi e il suo esito. All’interno di questo ragionamento Deleuze è fondamentale. La sua pratica filosofica è costantemente all’insegna del non-tutto ed è una lucida demolizione dell’aspetto poliziesco di ogni logica maschile. Deleuze è poi fondamentale per intendere la psicoanalisi come pratica di produzione dell’inconscio – e non come pratica di conoscenza dell’inconscio.

Cimatti. Ancora sulla fine analisi. Insisto su questo punto perché mi sembra che abbia molto a che fare con la nostra condizione: da un lato, scrivi, il fine analisi ha a che fare con la “necessità del sacrificio”, dall’altro, però, ha anche a che fare con la possibilità di “accedere al godimento”. Il primo elemento puzza di sacrestia (una sacrestia che ultimamente mi sembra sempre più affollata, pensa a Bertinotti che dice che il “dialogo con chi ha una fede può essere la scintilla che ridà speranza”; un comunista che spera di trovare ispirazione nella fede?), il secondo mi piace di più. Come fanno a stare insieme?

La logica di fine analisi incentrata sul desiderio – siamo qui in un’etica del desiderio – implica la rinuncia al godimento assicurato – quello del fantasma, che dunque è bene chiamare assicurato e non immediato – per incontrare un godimento proprio e contingente nel dispiegamento del desiderio. Nel libro affermo in molti modi che in Lacan c’è un’altra variazione della fine analisi e dunque dell’etica, una fine analisi incentrata sul godimento, dunque un’etica del godimento – un fine analisi, come detto, dell’assenso al taglio in sé, al marchio in sé, che è il godimento. Ci tengo molto a dire, e nel libro lo faccio più volte, che le due logiche e dunque le due etiche non vanno messe in contrapposizione, ma che la prima sia in funzione della seconda – direi quasi propedeutica – e non viceversa. Per dirla in soldoni: per acconsentire al reale del godimento occorre aver rinunciato al legame con il godimento assicurato, tanto più un analizzante si è separato dal godimento assicurato, tanto più ha rinunciato a questa posizione, tanto più potrà farsi prendere dal godimento in sé. Dunque a mio avviso le due cose stanno insieme in un modo molto semplice – la psicoanalisi di Lacan sa essere molto semplice!

Cimatti. Ma che cos’è, per finire, il Momlo-Domlo?

Trovo interessante il fatto che tu mi stia ponendo sempre la stessa domanda! Momlo e Domlo non significano niente. Non solo non significano niente in generale, ma non significano niente neanche per me. Sono delle lettere precipitate nella mia analisi che hanno scritto il “mio” assenso al godimento in sé, al reale del godimento.

 

LACAN A ROVESCIO di Alessandro Siciliano

Recensione al libro di Alex Pagliardini, Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, Gaalad Ed., Roma 2016. (Da : http://www.psychiatryonline.it/node/6196 )

È diventata consuetudine, nel campo della psicoanalisi lacaniana, scandire diversi momenti dell’insegnamento dello psicanalista parigino individuando un primo Lacan, un secondo Lacan, un ultimo Lacan. Già Jacques-Alain Miller, nella postfazione al Seminario XVII, proponeva di pensare a un “Lacan contro Lacan”, un Lacan che si apprestava a rovesciare tutto il suo insegnamento precedente.[1] Questa esigenza di nominare diversi Lacan scaturisce dalla sua stessa opera, fatta di contraddizioni, di paradossi, di diritti e rovesci.

Il rovescio della psicoanalisi è un’operazione che Lacan ha sempre tenuto in attenta considerazione, fin dagli anni ’50 quando, nel testo Intervento sul transfert, inquadrava – sebbene quello fosse un Lacan molto più intriso di dialettica – il caso di Dora secondo una serie di «rovesciamenti dialettici».[2] Il rovescio del concetto, del significante, del discorso, è una regola fondamentale della psicoanalisi lacaniana, informata dalla tripartizione dell’esperienza umana nei registri del Reale, del Simbolico e dell’Immaginario.
In Italia, negli ultimi anni, ha riscosso un  grande successo il Lacan teorico del desiderio, della potenza generativa del desiderio, del legame con l’Altro e del ripiegamento patologico e mortale del godimento senza Altro. Si è consolidata così, con quella stessa potenza desiderante oggetto della teoresi lacaniana, una certa lettura di Lacan – primato del simbolico, funzione dell’Altro, dialettica del desiderio – , il Lacan della necessità strutturale dell’Altro come antidoto al godimento autistico.
Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, ultimo lavoro di Alex Pagliardini, è un testo che tenta di indagare il rovescio di questo Lacan più noto tramite uno studio dettagliato e attento dell’ultima fase del suo insegnamento. Dieci capitoli per dieci incontri con il reale.
“Incontrare il reale” è la traccia insistente, ripetitiva, martellante che attraversa tutto il lavoro di Pagliardini. Viene da chiedersi cosa significhi incontrare il reale, dacché sappiamo che l’essere umano, per Lacan, si trova nell’impossibilità strutturale di accedere, di incontrare il reale. L’essere umano abita la realtà, una realtà che è dell’ordine del significante e il significante è un sistema di articolazioni, rinvii e retroazioni, metonimie e metafore. La realtà umana, già per Freud, è fatta di rappresentazioni di cose e di parole, che distanziano l’uomo dal reale, imponendo una divisione strutturale. Il nome, il significante, uccide la cosa per simbolizzarla nella dimensione propriamente umana del linguaggio, dunque del desiderio, dunque dell’Altro. Significante, simbolico, mancanza, desiderio, Altro sono i termini fondamentali che inquadrano un versante della psicoanalisi lacaniana, di cui il testo di Pagliardini propone e indaga, come dicevamo, il rovescio.
Dopo un primo lungo lavoro sulla logica del significante e su come sono presi e articolati in tale logica soggetto, desiderio e godimento, Lacan prende alla lettera l’idea che il linguaggio faccia corpo, che il corpo umano sia costituito, segnato, marchiato dal significante, ma in maniera tutt’altro che simbolica, «da non intendersi per nulla come metafora»[3]. Dice Pagliardini: «l’altro versante del significante è caratterizzato invece dall’essere sempre in atto come rovescio di questo e di esserlo nella “forma” alluvionale di un ammasso di elementi sparsi, come corpo sonoro, “corpo contundente”» (p. 45). Il campo d’indagine di Pagliardini è dunque questa altra, problematica, faccia del significante.
Sempre in atto, corpo sonoro, contundente, sono le caratteristiche del significante nella sua materialità, nei suoi “effetti reali” sulla vita. Lungi dall’elidere la funzione classica di rinvio ad Altro, questo aspetto reale del significante riguarda non tanto il che cosa è – dunque il rimando a un altro significante e così via lungo la catena – , quanto piuttosto il suo che è, «incessante ripetizione della materialità del significante […] corpo sonoro, materialità dispersa, sempre in atto in ogni articolazione significante e sulla cui cancellazione ogni sistema significante si fonda» (p. 304). Materialità irrompente e sempre in atto, sulla cui cancellazione si fonda l’operazione umana-nevrotica di costituzione di un Altro, con cui dialettizzare il lavoro del senso, in cui dispiegarsi come significazione in risposta al senza-senso dell’impatto del significante sulla vita. Linguaggio che gracchia, ammasso di elementi sonori che muovono la carne, il brusio di cui ci parla lo «studente di lingue schizofrenico» Louis Wolfson.[4]
Ne consegue una teoria del trauma che, per il Lacan di Pagliardini, non riguarda la storia, non riguarda l’empirico ma consiste nell’impatto sempre in atto, senza ragione e fuori senso, del significante sulla vita. Significante che, dal Seminario XVII in poi, diventa esso stesso conduttore di godimento. Se fino a un certo punto siamo stati abituati a pensare lacanianamente il godimento come proibito, interdetto dall’azione del linguaggio, dal taglio che il significante opera sul vivente – e lungi dall’annullare tutto ciò – , con il Lacan del Seminario XVII assistiamo a un riassestamento degli elementi in campo, tale per cui significante e godimento vengono colti nella loro sincronia, essendo il significante stesso «conduttore di voluttà», mezzo di godimento, o meglio ancora «apparecchio di godimento».[5] Il trauma sarebbe allora non tanto qualcosa di positivo, di empirico, ma piuttosto l’impatto costante con il godimento, con il corpo che si gode – un godimento che, dobbiamo specificare, non ha niente a che vedere con il godimento fallico, con il registro della contabilità. L’Altro può essere traumatizzante solo nella misura in cui c’è un corpo che si gode da solo, autisticamente, che gode di sé stesso. L’incontro traumatico è dunque, prima di ogni altra costruzione, l’incontro con il godimento sempre in atto che si è, il ritrovarsi ridotti al corpo che gode.
Due versanti del significante, dunque due versanti del soggetto. Come dice Lacan, nelle bellissime pagine di Lituraterra: «In altri termini il soggetto è diviso come dappertutto dal linguaggio, ma uno dei suoi registri può soddisfarsi con il riferimento alla scrittura e l’altro con la parola».[6] Soddisfarsi della scrittura significa diventare scrittura, diventare marchio, prodursi come lettera, come conduttore significante di godimento. Significa spingere la vita contro il linguaggio per giungere a quella «erosione dilavante»[7] che è il godimento quando il sembiante si incrina. Se un versante del significante riguarda la costituzione del registro del simbolico, l’altro versante riguarda la costituzione del registro del reale, ora fortemente implicato al significante stesso.
Dal significante come Altro, come rimando ad Altro, al significante come Uno; questo il solco in cui si muove il lavoro di Alex Pagliardini. Che cosa può essere l’Uno, in psicoanalisi? Cosa significa intendere il significante come Uno? Siamo al livello – con Lacan lo siamo sempre – dell’impatto del significante col vivente. L’effetto di tale impatto è, lo abbiamo detto, un doppio effetto: qualcosa si articola nella catena significante, entra nella macchina significante che produce, nel suo slittamento continuo, mancanza-a-essere, desiderio, senso, ma al contempo qualcos’altro non è preso nella significazione. Questa la tesi classica, qualcosa è dentro, qualcos’altro è fuori. Lo sforzo di Lacan nel Seminario XIX – seminario di cui Pagliardini segue fedelmente la traccia, restituendone tutta l’enfasi con uno stile fruibile ma al contempo perentorio – consiste nell’accostare questi due effetti del linguaggio per arrivare a rompere il dualismo dentro-fuori e concepire l’impatto tra significante e vivente come momento sempre in atto di costituzione di un grande Altro, a cui ogni parlante si riferisce, che risponde al trauma che questo stesso impatto, in quanto Uno senza Altro, è.
Non si tratta qui, è bene precisarlo onde evitare di fare scandalo al lettore frettoloso, dell’Uno immaginario – «l’Uno della completezza dell’unità, della consistenza immaginaria, della pienezza della monade, della compattezza dell’identità» (p. 343). Quando Lacan, nel Seminario XIX, ripete insistentemente “C’è dell’Uno”, si riferisce (possiamo dire “si fa segno di”?) all’Uno reale, all’immanenza assoluta del significante, alla materialità senza senso che ogni significante porta con sé. Così Pagliardini: «Allora, quel che di nuovo aggiunge questo ribaltamento è che questa materialità e ripetizione del significante come Uno dà vita, è, un Uno-tutto-solo. Uno-tutto-solo che non si conta e che non è contabilizzabile, cioè che non è contato come quello che non conta, come eccezione. […] Uno-tutto-solo che è semplicemente il c’è del significante, e che proprio in quanto tale non partecipa al conto, alla distribuzione, all’articolazione, nemmeno come eccezione e nemmeno come supporto materiale elementare». (p. 348)
Una raffinata clinica delle nevrosi fa da trama al testo. In tale ottica, la manovra nevrotica consiste nell’istituire un Altro che renda ragione di questo godimento sempre in atto. Il soggetto nevrotico inorridisce di fronte a questo godimento sempre in atto, di fronte alla contingenza, all’immediato e «costruisce l’Altro, si dedica e si lega all’Altro affinché l’Altro si occupi di questo godimento, affinché l’Altro regoli questo godimento». (p. 284) Nell’ultimo capitolo del testo, Sulla fine di un’analisi, in cui l’autore riporta alcuni frammenti della propria analisi personale, la teoria viene applicata alla clinica: «Si tratta di staccare, di estrarre il godimento del trauma dalla manovra con la quale lo si incastra nell’Altro, e incontrarlo come tale, come godimento Uno» (p. 361). Nell’ambito dell’analisi, quanto più assumo che c’è castrazione, che c’è mancanza, vale a dire, che non c’è godimento pieno, che non c’è un modo di godere (leggasi “sintomo”) che risolva il problema dell’impersonalità e dell’essere senza senso del godimento stesso, quanto più assumo che non sono padrone del mio desiderio, ma piuttosto, che a questo desiderio sono “appeso”, tanto più potrò accettare e farmi responsabile del godimento senza Altro, del godimento che in ogni momento mi disturba, mi prende da dietro, che non ha nessun senso ma che solo accade, del godimento che è assoluto in atto.
E’ infine preciso Pagliardini, quando sgombra il campo da qualsiasi equivoco moralizzante. Il lettore nevrotico non ha di che inorridire, dal momento che non si tratta qui di «un elogio del godimento senza limiti, indifferente all’Altro». Al contrario, dice l’autore, ciò che emana da una tale lettura è «un’etica dell’incontro con un altro». «Solo dopo aver acconsentito al che c’è del godimento – come detto, acconsentire significa dire di sì al che c’è e decidere la piega che prende nella propria vita – è possibile incontrare un altro, amare un altro. Prima di questa decisione, ogni altro che si incontra, tutto quel che si fa per l’altro, con l’altro, senza altro, è al servizio dell’operazione nevrotica di regolazione-allontanamento del farsi del godimento». (p. 289)
Lavoro rigoroso e al contempo ricco di momenti soggettivi e originali, Il sintomo di Lacan indica una direzione, una psicoanalisi tutta ancora da pensare e da formulare, una psicoanalisi sicuramente del reale, come non può non essere, ma che faccia i conti con il reale del godimento a partire dal godimento stesso. Dopo aver studiato a lungo i rapporti del simbolico col reale, si tratta ora di provare a indagare i rapporti del godimento col godimento: «Potremmo dire che fino ad ora Lacan ha interrogato il rapporto che il soggetto ha con Dio – ci crede in Dio? – ora inizia a interrogare il rapporto che Dio ha con se stesso – “Dio crede in se stesso?” (p. 160)
[1]  Jacques-Alain Miller, La psicoanalisi messa a nudo dal suo celibe, in Jacques Lacan. Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. 1969-1970, Einaudi, Torino 2001.

[2] Jacques Lacan, Intervento sul transfert (1951), in Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, vol. 1.

[3]  Id., Radiofonia (1970), in Altri Scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 405.

[4] «Per una qualche ragione, una canzone popolare che sua madre suonava frequentemente era Good Night Ladies (goud, u aperta e breve, naït, monsillabico con i aperta, breve e debole; lédis o piuttosto leidis, l’accento tonico è, naturalmente, sulla prima sillaba, e le i sono aperte e brevi e quella del dittongo, che è dunque cadente, è debole), che significa buona notte signore; e in particolare la parola ladies (anche, = femmine, donne), anche se si usa in tedesco, in francese, ecc., irritava lo studente schizofrenico, saltando nella sua testa in quasi tutte le frasi del pezzo. E davvero, nonostante le dita infilate nelle orecchie con forza, la melodia gli perforava il cranio, particolarmente dall’osso temporale (direttamente dietro il padiglione auricolare e la via usata per certi apparecchi uditivi), fino al cervello malato, facendo vibrare forse, letteralmente come un insieme, come un sol blocco, la scatola cranica se non anche quest’organo delicato e afflitto ch’era il suo cervello, perché il suono, emanando dall’altoparlante, era talmente pieno, talmente forte, che faceva vibrare palpabilmente, se non anche visibilmente i mobili e persino i muri». Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Gallimard, Parigi 2013, p. 59.

[5]  J. Lacan, Il seminario. Libro XVII, cit., pp. 54-55.

[6]  Id., Lituraterra, in Altri Scritti, cit., p. 18.

[7] Ivi, p. 15.

La stagione luminosa

La stagione luminosa

Vai al testo di Mariella GuzzoniFraquelli. guzzoni-ESTRATTO-LETTERa3

Mostra del pittore Edoardo Fraquelli “La stagione luminosa”, presso BOCCONI (Milano)

Dal 1980 al 1995, quando scompare, Edoardo Fraquelli vive la stagione più luminosa della sua pittura. L’aggettivo, qui, ha un duplice senso. È una stagione luminosa perché i suoi colori si concentrano sul giallo, sulle ocre, sui bianchi, sui rosa e quasi si obbligano a una tavolozza di argille chiare.
Ma è luminosa anche perché è l’epoca più intensa dell’opera dell’artista, il suo momento espressivamente – e non solo espressivamente – più felice.
Nel 1980 Fraquelli ha quarantasette anni (è nato a Tremezzo, sul lago di Como, nel 1933) e ha alle spalle una vita fra le più difficili. Ha sempre lavorato per intervalla insaniae e la sua ricerca è stata interrotta, anzi rotta e devastata, da un malessere psicologico che gli ha impedito per lunghi periodi di dipingere. Nel 1972 pubblica un libro di poesie che si intitola Per la certezza dell’esistere, ma di certezze ne ha sempre avute poche. Perché, del resto, si aspira alla certezza, se non perché non la si possiede?
Eppure i suoi gialli (spesso gialli nel senso etimologico del termine: da “galbus”, che è un verde pallido), i suoi azzurri e i suoi rosa, danno l’impressione che qualcosa debba accadere. E che ci sia, sì, ci sia la certezza dell’esistere.
È una certezza breve. Nel 1995 l’artista scompare. Forse presentiva che quella stagione luminosa non sarebbe stata lunga e la luce intensa che dipinge lo annuncia.
Come il giallo intenso delle foglie d’autunno annuncia l’inverno.

Elena Pontiggia

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Il male della bile nera. La melanconia dalla fenomenologia a oggi

Il male della bile nera. La melanconia dalla fenomenologia a oggi

 

di Alessandro Siciliano

Pubblichiamo la recensione di Alessandro Siciliano al libro di Hubertus Tellenbach, Melancolia. Storia del problema, endogenicità, tipologia, patogenesi, clinica, Ed. Il Pensiero Scientifico, Roma 2015. La recensione è apparsa presso la Rivista di filosofia “Lo Sguardo”, n. 18, 2015 (II), dal titolo “Confini animali dell’anima umana. Prospettive e problematiche”.

“Sa di cenere”, dice Justine mentre mangia il polpettone cucinato da Claire. Per sanare il malessere della sorella, Claire le ha preparato “una sorpresa” per cena, qualcosa che punta al risveglio dei sensi. Ma questo, per Justine, caduta in un severo stato di tristezza vitale, semplicemente non funziona. Il buon polpettone sa di cenere, è bruciato. La sua bocca sente il sapore della morte, non è più zona erogena. Il suo corpo è diventato recettore attento della caducità delle cose del mondo.

La scena è tratta dal film Melancholia, di Lars Von Trier. Si vede bene qui la centralità del corpo, della profonda sovversione di quel corpo vissuto, mondanizzato, che è il Leib nell’esperienza melancolica. Com’è possibile che un cibo realizzato non certo per nutrire, ma in primis per essere goduto, una tale esperienza dei sensi studiata appositamente per il godimento orale di un’intera civiltà, com’è possibile che sappia, che rievochi l’idea della cenere? È solo un problema di papille gustative e/o di percezione neuro-chimica dei gusti? Oppure un profondo sentimento di tristezza e di disperazione che filtra le percezioni?

In un secolo di psicopatologia fenomenologica, autori come Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Eugène Minkowski, Wolfgang Blankenburg hanno provato a oltrepassare la sottile linea rossa che separa normalità e follia per descrivere e comprendere, attraverso lo strumento dell’indagine fenomenologica, qualità e caratteristiche dell’esperienza vissuta negli stati di sofferenza psichica. In questo solco si colloca Hubertus Tellenbach, che con il suo Melancolia realizza nel 1961 il più importante studio in ambito fenomenologico del male della bile nera. Già tradotto e pubblicato in Italia nel 1975, questo testo è ora riedito dalla casa editrice Il pensiero scientifico – tra le cui ultime pubblicazioni troviamo proprio Psicopatologia generale di Jaspers, in occasione del centenario del testo – atto fondativo della psicopatologia fenomenologica.

Perché Melancolia oggi? Che senso ha leggere oggi questo testo denso, problematico, che si pone nel ruolo difficile di crocevia tra biologia, filosofia, clinica, antropologia? È Tellenbanch stesso a rispondere, in prefazione (1983), quando afferma che «[…] delle singole scienze che si occupano della conoscenza dell’essere umano […] la psichiatria oggi, per ampi tratti, non fa più parte», rivolgendo essa le sue domande a un empirismo «orientato ai metodi delle scienze naturali applicate, le cui verifiche e falsificazioni computazionali rispondono soltanto al predicato della “scientificità”» (p. XV). La situazione attuale non è diversa. La psichiatria è ancora una pratica orientata al mito dell’empirismo, dell’evidenza cosiddetta scientifica, che aliena e riduce il proprio oggetto a corpo disorganizzato, troppo vivo, da rigovernare tramite il farmaco e mente vittima di errori di valutazione e debolezza cognitiva. Da sempre, quello tra psichiatria e follia è il rapporto tra la definizione di una norma comportamentale, psicologica – l’indicazione del giusto modo in cui l’individuo deve rapportarsi alla propria cultura – e le possibili deviazioni da questa, con l’importante derivato politico del destino di tali eccedenze (segregazione, internamento, istituzionalizzazione, medicalizzazione). In tal senso, la posizione di Tellenbach è chiara fin da subito: «Una psichiatria che sappia porsi al di là delle barbarie delle attualità non può rinunciare alla spiegazione dei suoi presupposti metafisici» (p. XXIII).

Dopo una nutrita premessa storica – in cui viene subito messa a punto l’interessante distinzione tra avvilimento, sentimento proprio del tipo umano geniale confrontato con la potenza della vita e del cosmo, e “malattia melancolia” – Tellenbach va al cuore del problema, indagando meticolosamente il concetto cardine di endogeno. Smarcandosi dall’antico dualismo somatogenesi-psicogenesi in cui è stato preso il problema psichiatrico, Tellenbach si rivolge all’endogeno come terzo e più importante campo causale in psicopatologia. L’endogeno «sembra appartenere alla regione del soma, ma piuttosto come un come che non come un cosa della corporeità» (p. 19). È essenziale stabilire una tale interfaccia tra somatico e psichico, non fosse altro che per render conto della continua significazione dell’esperienza reale del proprio organismo da parte del soggetto psichico, così come del costante dialogo tra corpo, ambiente e mondo, tale per cui il discorso intorno all’endon diventa subito il discorso sulla endo-cosmo-genicità.

Il campo dell’endon «è determinato dall’interconnessione con il cosmico» (p. 60), in cui l’individuo è preso da sempre, e da «contenuti di significato specifici prossimi al vitale» (p. 57). L’inclusione dell’uomo in una natura che ha le sue proprie leggi e che pure lo riguardano si manifesta in modo particolare nella dimensione del ritmico. Campo d’indagine privilegiato in questo senso sono i ritmi biologici, la sincronizzazione dell’uomo col cosmo, con i cicli dell’ambiente (giorno-notte, stagioni), dunque le trasformazioni di questi nella situazione melancolica. Alla base delle psicosi endogene vi sarebbero, a questo livello, profonde trasformazioni qualitative del ritmo dell’accadere della vita. Nella melancolia, in particolare, sarebbe in primo piano ciò che Gebsattel ha definito «inibizione del movimento basale della vita». «Nell’affastellamento del succedersi del tempo e della molteplicità di modi di esperire il tempo, che insieme concorrono a costituire il corso temporale della vita, c’è il “tempo del divenire interiore”, che nel melancolico endogenamente inibito non fluisce più» (p. 27).

Non il biologico, tanto meno l’esistenziale, l’endon è il risultato dell’impronta della natura e dell’ambiente umano sull’individuo. L’organismo è istruito dal cosmo e il soggetto si fa istruire ed istruisce l’organismo. Ogni typus umano ha il suo proprio endon, ciò che di per sé, anche nelle trasformazioni più distanti dalla norma, non costituisce mai patologia per Tellenbach. Il typus melancholicus non è la psicosi melanconica. È questa una delle grandi intuizioni di questo studio. «[…] L’endon specifico, cioè la caratteristica fondamentale del typus melancolico che ha ricevuto l’impronta di possibilità specifiche, nei suoi sviluppi può essere ostacolato da situazioni specifiche (patogene) a tal punto che ne risulta una trasformazione endogena nella psicosi “melancolia”. Una tale minaccia dell’endon è presente quando a questa forma dell’essere umano, che contrassegna il typus melancolico, vengono imposte necessità dello sviluppo che non le può far esistere e che neppure le può trascendere» (p. 47). Perché si dia melancolia conclamata, un typus melancolico deve incontrare una situazione ambientale disposta in modo tale da proporre al soggetto una certa vicinanza a un precipizio.

Il terzo capitolo di Melancolia è dunque dedicato alla descrizione del typus melancholicus, «modo di essere, che s’incontra empiricamente, costituito da una certa struttura che, per le sue possibilità, inclina verso il campo gravitazionale della melancolia» (p. 64). Dall’analisi dei casi clinici di molti soggetti ricoverati nel 1959 nella clinica di Heidelberg per melancolia, Tellenbach estrae una serie di tratti tipici che vanno a costituire la struttura del typus melancolico. Primo fra tutti, l’ordinatezza, l’essere ancorato all’ordine. Il typus melancolico imposta intorno a sé e ricerca una stabilità, una fissità dell’ambiente in cui potersi posizionare una volta per tutte, prendendo le distanze dalla possibilità della novità, del cambiamento. Tanto nel lavoro quanto nelle relazioni umane, l’ordinatezza è elevata al ruolo di garanzia esistenziale; in una fondamentale identificazione del soggetto ai propri oggetti (tratto caratteristico individuato anche da Freud nel suo Lutto e melanconia), il typus melancolico è ancorato a questi ultimi nell’impossibile compito di sottrarre sé e l’oggetto al fluire dell’esistenza.

Nel momento in cui una tale situazione subisce una perturbazione proveniente dal mondo esterno, può manifestarsi il secondo tratto fondamentale descritto da Tellenbach: la coscienziosità e la colpa. Il mantenimento dell’ordine dipende e riguarda esclusivamente il soggetto. Qualunque spostamento (trasloco, cambio di lavoro, promozione professionale, licenziamento, parto, separazioni, lutto, malattia) dell’ordine in cui il soggetto situa la propria esistenza sarà un’occasione per poter riferire a sé stessi il rimprovero di non aver fatto abbastanza, non esser stati sufficientemente coscienziosi da prevenire anche i più piccoli danni o cambiamenti. Tellenbach nota come la maggior parte delle congiunture di scatenamento di una psicosi melancolica consistano in momenti di normale scuotimento di un ordine esistenziale. Sono riportati casi in cui è la gravidanza ad essere il punto di caduta nella melancolia, per via dell’interruzione del ciclo mestruale, ordine biologico. «Il tema della colpa “si procaccia” per così dire la melancolia» (p. 108).

In una parola, a essere forclusa dalla vita del melancolico è la dimensione del caso e dell’imprevedibile, vero scandalo della vita. È chiaro come l’unica possibilità esistentiva per il typus melancolico sia quella di una totale alienazione dell’essere nei propri oggetti, nel proprio ordine ambientale. «Egli s’incatena a questa identità dell’essere, per non dover passare attraverso quel nulla che ci separa dal futuro e nel quale noi non sappiamo cosa saremo» (p. 133). Questo essere completamente rinchiusi nella propria situazione è ciò che in Tellenbach prende il nome di includenza; il limite intrinseco nell’ordine in cui ci si rinchiude diventa insormontabile, tale da non poter più permettere al soggetto alcuna possibilità di trascendere la situazione stessa. «Manca l’elasticità della libertà. Il fatto che le esigenze rimangano mentre la loro completa osservanza rende impossibile l’adempimento: questa situazione è includenza. Includenza è essere rinchiusi in un’autocontraddizione» (p. 164).

Nell’ambito della coscienziosità e delle pressanti pretese rispetto al proprio operare, il soggetto si sofferma in un’accuratezza che lo pone in ritardo rispetto alle sue stesse ingiunzioni. «Se rimangono da fare cose che si era previsto di fare, queste non possono essere lasciate in sospeso. Nulla può essere rinviato. Piuttosto questa natura melancolica rimane indietro, direi quasi, con le cose, e insieme ad esse rimane indietro rispetto alla propria esigenza, al provvedere che si pretende da se stesso». Il rischio è dunque, di nuovo, di cadere in una contraddizione, per cui «la distanza tra essere e dovere diventa un abisso» (p. 166). La rimanenza è la condizione per cui il melancolico si trova costantemente in debito rispetto all’esistenza – ciò che di per sé è la regola, piuttosto che l’eccezione, dal momento che l’esistenza è debitrice di qualcosa alle sue possibilità d’essere, rispetto alle quali si trova sempre indietro (Binswanger, 1957). «Rimanere debitori di nulla nei confronti dell’esistenza è l’impossibile. Il melancolico, che intende sempre e solo il possibile, vuole porre l’impossibile come possibile» (p. 172). Includenza e rimanenza sono le costellazioni patogenetiche tipiche della condizione premelancolica. Incastrato paradossalmente tra includenza e rimanenza, il melancolico soccombe sotto il peso della colpa che ora ha fonti preziose a cui attingere. Una colpa che ha sempre le sue radici nel passato più lontano e che si procaccia ora la propria melanconia.

Tra la disposizione premelancolica finora descritta e la psicosi melancolica sta il ponte della disperazione, intesa qui non come la perdita di ogni speranza ma, stricto sensu, come il «rimanere avviluppato nel dubbio. […] Disperazione è niente di definitivo, non è un essere arrivato alla fine, bensì un andare e venire, un alternarsi, cosicché non è raggiungibile una decisione definitiva. […] Ciò che è specifico della disperazione melancolica è il divenire ancorato a quest’alternarsi» (pp. 187-188). La condizione premelancolica del typus in tal senso orientato sembra attualizzarsi a cascata nel momento dell’incontro che fa vacillare l’individuo, «incontro che viene assunto dall’esistenza in toto». Nel momento dell’incontro si annida l’origine e tutta l’incomprensibilità della psicosi melancolica. «Nell’incontro si costella una situazione e questa può avere una tale forza endotropa, riferita alla natura nel suo insieme, che nella trasformazione dell’endon (endocinesi), un individuo si può modificare fondamentalmente» (p. 192). “Quello che non posso capire è l’istante” dice Tellenbach, l’istante in cui la struttura della personalità subisce una tale trasformazione endogena che si condensa e manifesta nel fenomeno della disperazione; soggetto circondato, immobilizzato, disarmato dal tema della colpa.

Seguono interessanti discussioni cliniche sul concetto di depressività, sui motivi scatenanti della patologia, le cosiddette petit fautes, sul bilanciamento del ruolo causale tra disposizione tipologica e situativo nel loro addentellamento all’endogeno e, infine, sulla grande categoria di psicosi maniaco-depressiva. Il testo mostra in prima pagina la celebre incisione di Albrecht Dürer, Melencolia I, in cui vediamo un angelo in primo piano, pensieroso, forse stanco, circondato da oggetti appartenenti al campo dell’alchimia, della scienza e dell’intelletto. L’alchimista è colui o colei che lavora per trasformare il piombo in oro. Sullo sfondo brilla una cometa in un cielo incorniciato da un arcobaleno. La Melencolia di Dürer riguarda il mito, gli astri, il cosmo e il lavoro che l’essere umano continuamente compie per partecipare al Tutto, alla completezza del reale, essendone allo stesso tempo sempre separato, costituito in quanto umano come differenza dal Tutto. Il genio si affanna per riavere indietro qualcosa, un segno della grande pienezza mitica dell’Origine.

Ne Il disagio della civiltà, Freud afferma che la società domanda troppo all’individuo e che la vita sarebbe impossibile da sopportare se l’uomo non riuscisse a ritagliarsi uno spazio vuoto, fuori dalla domanda alienante della civiltà. Oggi, sempre più di ieri, la società tardo-capitalistica fondata sulla prestazione non può concepire l’inoperosità e la depressività. Il discorso clinico sulla melanconia potrebbe allora proseguire – e già prosegue – aprendosi a una chiave di lettura politica, in cui le tematiche della colpa, del debito e della melanconia stessa siano indagate a partire dalla considerazione del trattamento che una società riserva alla propria depressività (tristezza?), rovescio oscuro del progresso..

Desiderio e godimento nel capitalismo

Desiderio e godimento nel capitalismo

di Anna Simone

Il 27 marzo 2015 presso la “Libreria Assaggi” a Roma si è svolta la presentazione del libro Legge, desiderio, capitalismo. L’anti Edipo tra Lacan e Deleuze (a cura di Francesco Vandoni, Enrico Redaelli, Enrico Pitasi) edito da Bruno Mondadori (2014). Alla presentazione sono intervenuti oltre ai curatori Federico Chicchi, Anna Simone, Alex Pagliardini.
Pubblichiamo un resoconto dell’incontro a cura di Anna Simone (pubblicato su (https://www.alfabeta2.it/2015/03/25/legge-desiderio-capitalismo).

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Sul caso di Louis Wolfson

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Recensione di Alessandro Siciliano a “Louis Wolfson. Cronache da un pianeta infernale“, (a cura di) Pietro Barbetta, Enrico Valtellina, Manifestolibri 2014.

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Cosa vuole una madre?

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Recensione di Fabio Tognassi al libro «Che cosa vuole una madre? Il desiderio materno nei casi di maltrattamento infantile» di Angelo Villa.

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