Storia di una rivoluzione

Storia di una rivoluzione

L’impresa di Basaglia nel contesto culturale e storico di quell’epoca

di Pietro Barbetta

La Repubblica dei Matti di John Foot racconta l’impresa di Franco Basaglia e di tutte le persone con cui ha combattuto, interagito, litigato, collaborato nelle fasi della sua formazione.

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La nostra democrazia è malata

La nostra democrazia è malata

Riflessioni a partire dai fatti di Parigi

di Jean-Pierre Lebrun

Di che cosa sarebbero sintomo gli avvenimenti che ci hanno scosso recentemente ­– ma anche la molteplicità di reazioni di ogni tipo, aldilà di un breve momento di unanimità per rifiutare di garantire una tale violenza?

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Joyce glossografo

Joyce glossografo

Questione del padre e costruzione della lingua, tra glossolalia e profezia

di Gérard Pommier

Nel suo ultimo libro Finnegans Wake, Joyce utilizza un procedimento letterario che evoca la glossolalia. In primo luogo ricorderò rapidamente che cos’è la glossolalia: in preda a forze spirituali, qualcuno si mette a parlare, a gridare in una lingua inesistente.

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Incontro con la violenza

Incontro con la violenza

Ancora sulla complessità del femminicidio

di Claudia Rubini

I numerosi fatti di cronaca parlano, ogni giorno, di violenze perpetrate all’interno di legami affettivi; in diversi casi, purtroppo, se ne parla perché ragazze o donne vengono uccise da chi si presumeva dovesse amarle.

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La trincea della Guerra Matta

La trincea della Guerra Matta

L’uso della psichiatria in guerra

di Francesco Migliorino

Trascorso un secolo dalla prima guerra mondiale, con questo intervento, uno storico del diritto si inoltra in una lettura storica relativa all’uso massiccio della psichiatria come dispositivo terapeutico e punitivo. Circa quattro decenni dopo uscirà negli USA la prima edizione del DSM.

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Appuntamenti


Saggi


Cinema

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Laura Pigozzi, “A nuda voce. Vocalità, Inconscio, Sessualità”
Poiesis Editrice, 2017
Alberobello

Noi tutti siamo a nuda voce
di Giancarlo Ricci

“La voce, come il corpo, non mente”, nota l’autrice nelle prime pagine che avviano questo libro avventuroso e fondativo. La voce e il corpo sono due polarità che diventano i personaggi principali che tessono il leitmotiv di questa esplorazione. Non si tratta di due personaggi qualsiasi perché entrambi hanno una caratteristica rara: uno non può mentire all’altro. Come l’oggetto e la sua ombra. Da questa veloce constatazione discendono in realtà parecchie implicazioni. Crediamo di sapere cosa sia la voce. In effetti lo sappiamo. Ma sentire una voce è altra cosa. Qualcosa sfugge e non si lascia cogliere. Rimane un residuo non simbolizzabile dove il senso si sfalda. Perché la voce, pur veicolo di senso, di emozione o di piacere, costantemente si sottrae, si nasconde, si mimetizza.
La direzione dichiarata dall’autrice, quella di interrogare la vocalità a partire dalla psicanalisi, è di situare la voce come un altrove, come un’alterità che abita la parola stessa e che la fa vibrare di risonanze sconosciute. Non solo: la voce ha uno statuto più antico e più originario rispetto alla parola. La voce della madre, per esempio, ci accompagna ancor prima di venire al mondo. Solo dopo, con lo strutturarsi della soggettività, la vocalità pare recare con sé, come un dono nascosto o contrabbandato, una sorta di memoria. Che appare e si sottrae al stesso tempo.

Non a caso il titolo del libro evoca la nudità della voce. A nuda voce: ossia con l’essenziale materialità della voce, con la sua forza evocativa o invocativa, con la sua sfuggevole lievità. O con la sua fragilità indifesa e indifendibile. Forse la nudità della voce ci interroga incessantemente perché è come una ferita sempre aperta, quasi l’interminabile modulazione del grido o dell’urlo. Certo, noi tutti ci troviamo, irrimediabilmente, a nuda voce.
Questo libro ci sorprende perché esplora numerose coniugazioni del tema della voce con ambiti poco consueti e poco frequentati. Risulta un testo indispensabile e imprescindibile rispetto a ulteriori ricerche sul tema della voce. L’indice è una vera e propria mappa che preziosamente permette di orientarsi in un territorio più vasto di quanto immaginavamo. Per esempio troviamo alcuni elementi informativi che rileggono in modo originale l’anatomia dell’apparato fonatorio e la fisiologia della voce e del canto.
La voce non è un oggetto come gli altri. Proviene dal nostro corpo. Rinvia al momento in cui esso nasce, al suo primo respiro e alla prima sorpresa di ciò che è attorno. “La voce, ci ricorda l’autrice, è anche e soprattutto memoria”. Tuttavia è una memoria opaca, dove la sua tessitura a tratti si imbatte nel silenzio, nell’oblio, nell’assenza di timbri o di colori. La vocalità è fatta di materia sottile, sibilante o roboante, che si fa suono, che assume l’abito della parola, del canto, della melodia. Che spalanca, nel rumore di fondo della quotidianità, lo squarcio della scena acustica. Che dice o balbetta le sue ragioni. Che risuona per sintonia, o tace quando si impiglia. Che parla dell’indicibile del godimento o di un’incessante “esitazione tra suono e senso”.
Dunque quando ascoltiamo una voce che cosa ascoltiamo in realtà? “Fin dall’inizio, avverte l’autrice, la voce nasce bifronte.” E possiamo aggiungere che è destinata a vivere un’insanabile dissimmetria: da un lato la parola non può che esistere attraverso la voce, ossia appoggiarsi a una sonorità più o meno musicale, dall’altro il canto può fare benissimo a meno del significato, può vivere di vita propria, di sola melodia, di solo ritmo o di pura vocalità. E’ impensabile allora cercare di distinguere la parola dalla voce, tanto siamo abituati a udirle nella simultaneità. E ugualmente, quando ascoltiamo musica o sentiamo cantare, le parole sembrano soltanto accompagnare la musicalità e marcarne il ritmo. Eccoli ancora i nostri due personaggi, la voce e il corpo, con la loro commedia.

Notevoli in questo lavoro risultano le escursioni nella letteratura (Hoffmann, Pirandello, Kafka, Eliot), nella musica (Chopin), nella pittura (Kandinskij, Munch), nel canto (Billie Holiday). Ma altri autori e altri accenti poetici continuano a risuonare, per un curioso gioco di echi, anche quando abbiamo terminato la lettura. Vi sono alcuni punti del libro in cui la vocalità assume la portata di evento, di qualcosa che non cessa di accadere, qui, sotto le nostre orecchie e che tuttavia risuona al di là del nostro ascolto. Possiamo essere preparati, esercitati, tecnicamente formati e informati, ma tale evento non si lascia definire in un senso. Mostra piuttosto la sua natura magica.
Su questo tema della voce come evento, Pigozzi dedica notevoli pagine, e sono quelle in cui lei stessa si abbandona al rapimento. Penso, per esempio nel capitolo finale “La voce, l’amore”, all’articolazione di quello che definisce timbro blu. Riprendendo la vicenda della “nota blu” di Chopin, il timbro blu è il “segno di quella vertigine in cui l’impossibile e l’impensabile può accadere nel destino di un soggetto”. Quasi cercando di ritrovare in tale vertigine un baricentro, l’autrice annota ancora: “Nel timbro blu c’è qualcosa di conosciuto e di misterioso, di familiare e di perturbante, qualcosa di intimo che di continuo sfugge, qualcosa che, come il blu, ci appartiene e ci riguarda. Parla a noi, di noi”. Si spalanca qui tutta la paradossalità della relazione tra la voce e l’Altro: l’Altro è il nostro corpo, attraversato dalla nostra storia, da cui la voce proviene, ma l’altro è anche colui al quale la voce si rivolge.
Non lontane da questa tematica sono le pagine dedicate a un’originale rilettura dell’episodio del canto delle Sirene e di Ulisse. Sono pagine che sorprendono. Non immaginavamo la ricchezza delle sfumature e delle implicazioni delle tre differenti parole greche utilizzate da Omero per designare la voce. Irresistibile la questione della voce, lo avvertiamo ripercorrendo le pieghe del “Silenzio delle sirene” di Kafka o nel racconto “Il consigliere Krespel” di Hoffmann. Visitazioni che segnalano quanto la forza evocativa della voce rimandi irrevocabilmente, nel mito letterario, a una faccenda di vita e di morte.
Ulteriori risvolti di notevole interesse affiorano nelle considerazioni rapsodiche con cui l’autrice ci parla della voce-shofar : il suono cupo del corno d’ariete con cui nel rito ebraico veniva richiamata la legge del patto con Dio. Non più il sibilo dei canneti, i flautati suoni del vento negli antri con cui gli antichi profetizzavano, ma il suono grave, invadente, ineludibile dello shofar per simbolizzare la presenza della divinità. In un certo senso gioco di contrappunto, perché il timbro animalesco di questo suono assordante permette agli umani la lievità della melodia, la forza dell’alleanza e, non ultima, la possibilità della preghiera, l’atto cioè di poter rivolgere la propria voce all’Altro. E’ un sentiero, questo, che ci interroga sulla balbuzie di Mosè e su altro ancora. “Tutti quanti noi, balbuzienti o no, parliamo male la lingua del padre”.
La voce tocca. Sfiora, fa vibrare, rapisce. Eppure regge e sostiene. Quasi vivesse il paradosso di una sorta di doppia cittadinanza, umana e divina: è qui, la udiamo, ma è già altrove, indistinguibile. E’ irraggiungibile ma continua a raggiungerci, inesorabilmente. Il tema della mistica non poteva, giustappunto, essere trascurato in questo libro.

Il terreno su cui si muove l’autrice, dicevamo, è quello della psicanalisi. I riferimenti rinviano a Freud, Lacan, Dolto, Kristeva, Salomè e tanti altri. Più che di una psicanalisi della voce, che presupporrebbe istituire la voce come oggetto d’osservazione, l’impresa di questo libro consiste nell’utilizzare la questione della voce e le sue innumerevoli implicazioni come se fossero sentieri laterali, poco frequentati, con cui avvicinarsi al centro della soggettività. “La voce – ricorda Lacan – è il vettore dell’esperienza più prossimo all’inconscio”.
Il materiale del libro offre una strumentazione preziosa che consente di accedere a originari livelli di lettura della clinica psicanalitica. La constatazione sorprende per la sua semplicità: come possiamo pensare alla soggettività, ossia a ciò che fa nodo nella pratica clinica, senza l’uditivo, senza prestare ascolto alla voce, al suo timbro o alla sua grana? Per esempio quello della sofferenza, dell’angoscia, dello smarrimento labirintico o della gioia solare. “E’ la voce e non solo il linguaggio, ad aprire l’accesso all’inconscio”. In effetti è la vibrazione della voce a raccontare l’impercettibile presenza della piega di una storia o di una memoria lontane. Nella voce qualcosa è sempre pronto a balzare alle orecchie, ma tutto dipende da cosa siamo in grado di ascoltare.
La voce viene esplorata non solo in quanto oggetto pulsionale – partendo dalla teoria di Lacan – ma come un’istanza significativamente in gioco nella strutturazione primaria dell’edipo: per esempio nel legame fondante che la voce istituisce tra madre e bambino e nella funzione costitutiva della voce del padre. I corollari sono innumerevoli: dalla scena primaria che si connota ulteriormente tramite una valenza acustica al timbro della voce come marcatura del soggetto, dal tema della sessualità alla voce del desiderio, dal godimento femminile alla voce cantata. La sessualità, il femminile, il godimento sono forse i temi privilegiati di un’esplorazione che procede lungo la notazione secondo cui “la voce sembra porsi come corpo della parola e, per essere più precisi, come il sessuale della parola”.
Ciascun soggetto umano, notava Freud, impara a parlare in base a quel che ha udito. Dunque l’istanza della voce abita l’inconscio ed è pertanto centrale alla costituzione dello psichismo. Partendo da questa angolatura si staglia forse una delle domande più radicali che questo libro pone: come nascere alla voce?
Nascere alla voce: è il lavoro dell’analisi in quanto lavoro psichico intorno alla “verità storica” del soggetto. Lavoro che procede nell’individuare il materiale psichico da cui il soggetto “prende la voce” ogni volta che parla, ma anche nel percorrere quelle vicende psichiche che non hanno mai avuto modo di parlare o di dirsi. Qualcosa della soggettività rimane non dicibile o detto a metà o detto sottovoce. C’è un passo di Freud nel saggio Psicoterapia (1905) che ci sorprende per un fugace riferimento alla musica. Di punto in bianco scrive: “Lo strumento psichico, in realtà, non è affatto facile da suonare”. Da dove prende questo bizzarro riferimento? Lo spiega subito dopo. “Mi vien fatto di pensare alle parole di un celebre nevrotico” che ben presto si rivela essere Amleto. Già, Amleto: colui che non osava dar voce alla verità che lo divorava.
“Lo strumento psichico non è affatto semplice da suonare”. L’inconscio, la memoria, il corpo, la sessualità non sono affatto facili da “suonare” ossia da coniugare in un’articolazione che esprima pienamente la soggettività, anche quella sua parte le cui radici affondano nell’inconscio. Nascere alla voce comporta allora ritrovare quella “sinfonia pulsionale” nel cui movimento si rispecchia una soddisfazione dove etica ed estetica si sovrappongono.

ERA EGLIO MORIRE DA PICCOLI? LA PEDOFILIA. 
Note di Laura Porta sul libro di

Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti (2010),
Prefazione a cura di Lea Melandri,
tr. It. Ed. Malcor D’, Catania, 2015.

Il testo di Laura Porta è tratto da: “Gli intrusi. Il blog degli amici della casa dei diritti” (http://www.amicidellacasadeidiritti.it/era-meglio-morire-da-piccoli/).

Ven. 3 febbraio 2017 alle ore 21, presso PHILO (via Piranesi 12 – Milano) si tiene una presentazione del libro. Introduce Laura Porta (psicoanalista Alipsi, intervengono Ambrogio Cozzi (psicoanalista Alipsi) e Lea Melandri (prefatrice del libro).

 

Un ex bambino violato, ora è un omone con le lacrime che gli scorrono sulle guance, lacrime e dolore connotati dall’indicibile, che si manifesta in privato, o tra le mura protette dello studio di uno psicoanalista. Pedofilia: dal greco pais, paidos, infante e philia, amore, attrazione, passione. Un libro molto interessante di Annie Leclerc, Della paedophilia e altri sentimenti, prova a sondare il confine sottile che esiste fra l’amore per l’infanzia e la sua predazione che si manifesta nel compiere sul bambino atti di libidine, violazioni del suo corpo e della sua sessualità. La comune predisposizione degli adulti a proteggere, adorare, idolatrare il bambino può degenerare nel più orribile dei reati, nella peggiore delle condanne per una giovane esistenza. Anche nel Vangelo c’è un passaggio che suona come una condanna severa verso la pedofilia: “Chi scandalizza anche uno solo di questi piccoli, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina girata da asino, e fosse gettato negli abissi del mare” (Matteo, 18,6); così anche Gesù, che insegna il perdono, maledice chi “scandalizza” i bambini, invocandone addirittura la morte. E sappiamo, chi purtroppo per esperienza diretta, chi perché svolge una professione di cura psicologica, chi perché ha incontrato una vittima di pedofilia, come questa violazione lasci inesorabilmente il segno. Ecco dunque il fenomeno, proviamo a vederlo dalla parte del pedofilo, con le parole di Annie Leclerc: “Non si può non constatare la frequenza con cui i pedofili sono stati essi stessi vittime di aggressione sessuale durante l’infanzia (…) Ritengo siano di natura diversa nelle ragazze e nei ragazzi. Questo potrebbe spiegare perché i pedofili sono prevalentemente di sesso maschile. Le ragazze dicono di no al piacere. Hanno un altro modo di rintanarsi durante la loro infanzia, di trattenere il loro desiderio. Si danno rifiutandosi. Non devono fare altro che rimanere, donne, nello stato in cui si trovano, infanti, al momento dell’aggressione, bloccate, mute, resistenti. È sufficiente prestarsi al desiderio degli uomini (che narcisisticamente soddisfano il loro desiderio) rimanere frigide e attendere il bambino riparatore, sostituto di se stesse, e intima rivincita. I ragazzi non hanno questa chance. L’aggressione sessuale di cui sono stati vittime li ha sprofondati in una passività che non possono continuare a perseguire come tale nelle loro relazioni con le donne. Non possono, come le donne, continuare a fare l’infante. Non possono darsi, rifiutando, e il bambino, non l’avranno. Così vanno con quello che gli resta dell’infanzia, il sesso avido, egoista e senza rischi” (p. 98). Questa una ricorrenza possibile, anche se non automatica: un’ex bambina violata diverrà, con molta probabilità, un’adulta affetta da frigidità, depressione, disturbi alimentari; un maschietto soffrirà di impotenza o diverrà a sua volta un pedofilo, avendo acquisito il messaggio che la sessualità è qualcosa che può essere strappata, ai danni di un soggetto indifeso, per goderne egoisticamente. In tutti i casi si tratta di un crimine contro la vitalità del futuro adulto, contro la sua salute psicologica e contro la sua sessualità. Ma se non si cerca di capire cosa può accadere a coloro la cui sessualità si realizza a scapito dei bambini, non solo non si va al cuore del problema, ma lo si mantiene in vita. Come è possibile che il limite tra le profusioni affettive verso un bambino e il suo sfruttamento ai fini sessuali, venga scardinato, confuso, oltraggiato? Si tratta di un limite ben chiaro, presente in ognuno di noi come una bussola interna, precisa, netta. Esiste un confine tra la voracità dei baci, dei teneri abbracci di una madre e il desiderio del pedofilo che “si attarda all’uscita delle scuole e inala fino allo stordimento, occhi semichiusi, l’odore di carne fresca in ondate che si frangono, in espansione, in profusione, in delirio di primavera” (p.26). Ciò che lascia senza parole è dover constatare come a volte la vita possa sconfinare nella morte, la tenerezza nella violenza. E domandarsi se si possa parlare di amore per il bambino anche da parte del pedofilo sembra inammissibile. Eppure è l’amore stesso a generare tali disastri. Se è facile togliere umanità al predatore di bambini, scaricare su di lui la propria “rabbia sterminatrice” è meno facile interrogarsi sulle sfumature complesse della propria voracità in amore, con le sue componenti di possessività, esercizio di potere sull’altro, prevaricazione…abuso. Tuttavia il confine c’è, è giusto ricercarlo, sottolinearlo, evidenziarlo. Il pedofilo ha un desiderio: “In che direzione va il desiderio del pedofilo? Va verso ciò che ottiene: la confusione, il disordine, la resa dell’infante all’adulto. Gioisce di un furto intimo che l’infante non osa denunciare come violenza. Gioisce della non-resistenza dell’infante, della sua malleabilità, della sua impotenza” (p.97). Lo sa bene chi deve esaminare questi casi, tristemente numerosi, nei tribunali; è ancor più complicata la situazione quando la violenza si commette tra le mura domestiche, perché alla colpa e alla vergogna del bambino ‘insudiciato’ si aggiunge l’impossibilità da parte del piccolo a denunciare colui che dovrebbe essere la figura che lo protegge e che lo ama. Denunciare significherebbe distruggere la figura amata. Il trauma si riveste di indicibile all’ennesima potenza. Inoltre egli è spesso un lupo mellifluo, un imbonitore, un orco dalle maniere gentili: “Il pedofilo non è cattivo nel senso che cercherebbe la sofferenza del bambino, la sua pena, la sua agonia. Al contrario, le sue lacrime gli sarebbero insopportabili, le sue proteste lo esaspererebbero. Vuole l’infante docile e muto. Vuole usarlo come meglio crede” (p.97). Infine, egli è rimasto inchiodato alla sua infanzia, ai suoi traumi infantili: “C’è modo e modo di ricadere nell’infanzia. Quella del pedofilo consiste nel riattivare l’investigazione infantile e arcaica della propria forza sulle spalle dell’infante, il suo oggetto amato, adorato, perduto, se stesso. Ci mette la sessualità che non può indirizzare altrove, vecchio bambino terrorizzato della potenza irriducibile dell’adulto, mantenuto al di qua della coniugazione dei desideri, che gioisce sotto il tavolo, all’insaputa dei grandi, come altre volte, nell’intimità della sua tana. Egli gioisce anche di una vendetta feroce” (p.98). Gioire di una vendetta feroce scaturendo il proprio tragico dramma contro un bambino può, però, soltanto perpetuare il dolore in una nuova condanna. Occorre cercare di dire anche l’indicibile, cercare di sfidare argomenti tabù e relegati, generalmente, alle pagine di cronaca nera per dare voce e parola a coloro che, rimasti afoni, sono stati violati e traditi dagli adulti.

Recensione di Alex Pagliardini a

cimattiFelice Cimatti,
“Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte”
Quodlibet,
Macerata 2015

Da sempre l’immanenza è una questione filosofica delicata e per certi versi intrattabile, almeno per la filosofia. Negli ultimi decenni – non è qui importante definire quanti – il problema dell’immanenza è diventato, almeno per un filone minoritario della filosofia, il problema della filosofia – è diventato in sostanza un’urgenza a cui affrettarsi a rispondere. Chi fa filosofia – evidentemente sono pochissimi i filosofi a fare filosofia – per fare filosofia, deve occuparsi del problema dell’immanenza, deve maneggiare e frequentare il “clamore” dell’immanenza – detto altrimenti il reale della vita, il fatto che prima di tutto e dopo di tutto non c’è che «UNA VITA» (G. Deleuze, L’immanenza: una vita… in “Due regimi di folli e altri scritti”, Einaudi, Torino, 2010, p. 321). Una vita, «eccola l’immanenza, la completa aderenza della vita alla vita stessa, la tautologia che l’humanitas non riesce a sopportare» (Cimatti, p. 32). Occuparsi di questo problema, del problema di «una vita senza trascendenza, una vita che coincide senza resti con la vita stessa» (p.22). è il compito unico di chi decide di fare filosofia, di praticarla.
In questa direzione l’ottimo lavoro di Felice Cimatti, Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte, (Quodlibet, 2015), è un libro di filosofia. Lo è non solo perché ha il grande merito di mettere all’orizzonte, dunque al centro, il problema dell’immanenza, definendola apertamente come l’unico e vero problema della filosofia, ma soprattutto perché fa ciò in modo non retorico ma legando il problema filosofico dell’immanenza alla vita materiale e superflua di ciascun essere umano, finendo così per intrecciare il problema dell’immanenza non a sterili sofismi ma al compito disumano per ogni essere umano di costruire, cioè accettare, l’immanenza della vita: «l’animale che parla deve imparare a smettere di essere proprio ciò che è, l’animale intrinsecamente scisso» (p. 127).
Il lavoro di Cimatti ha inoltre il merito di portare avanti tutto ciò con molto rigore e con una certa originalità, non mancando, per fortuna, di consegnare al lettore alcuni passaggi problematici. In quest’ottica un primo aspetto degno di nota risiede, a mio avviso, nella postura suggerita dall’autore. La filosofia per trattare il problema dell’immanenza deve “andare in analisi”, cioè deve interrogarsi interrogando la psicoanalisi come paradigma di una possibile pratica dell’immanenza. La psicoanalisi è quella pratica che ha costruito un processo attraverso il quale l’essere umano che vi si sottopone, quell’essere strutturalmente trascendente, cioè altro da sé che è l’essere umano, corre il rischio di diventare reale, cioè di coincidere con quel che è, una vita, una vita che prende corpo. Interrogarsi interrogando la pratica psicoanalitica, questa pratica nella quale al centro c’è un modo di diventare quel ‘c’è’, una vita, è l’unico modo che ha la filosofia per continuare a essere tale, o ricominciare a essere tale, ossia una pratica discorsiva che si occupa in modo incisivo e non retorico di come per l’animale che parla sia possibile «diventare, finalmente, un corpo» (p. 11).
In quest’ottica la psicoanalisi alla quale Cimatti si rivolge è una e solo una, quella che in vari modi – anche dissidenti come nel caso di Laplanche – si inscrive all’interno dell’insegnamento di Lacan. Questa e solo questa psicoanalisi è una pratica dell’immanenza. Altra psicoanalisi «ha fatto la sua scelta di campo, ha scelto la trascendenza» (p. 123).
Non è un caso dunque che nel maneggiare il problema dell’immanenza Cimatti non rinunci – questo è uno degli aspetti decisivi del suo lavoro – a uno dei gesti centrali dell’insegnamento di Lacan, uno dei gesti paradigmatici del primato strutturale della trascendenza nella vita umana. Si tratta del primato del linguaggio, ossia del fare dell’incidenza del linguaggio sull’essere vivente il fondamento stesso di quell’essere vivente che chiamiamo ‘essere umano’. L’essere umano è effetto dell’incidenza del linguaggio sulla propria vita, l’essere umano è affettato, è tagliato – ecco il taglio del titolo del libro – dall’incidenza, dall’impatto del linguaggio sul proprio statuto di vivente, e in quanto tale, cioè in quanto effetto e affetto dal linguaggio, l’essere umano è sia un essere separato dalla vita che vive, altro da sé, mancante, (ecco la trascendenza costitutiva) sia un essere abitato da un dispositivo – il linguaggio – che lo trascina sempre fuori di sé, lo porta e lo costringe sempre oltre se stesso (ecco la trascendenza costitutiva).
Cimatti non solo non rinuncia, ma non mette minimamente in discussione questo gesto – cosa che invece fa con forza e convinzione uno dei grandi filosofi dell’immanenza, cioè Deleuze – anzi con molta precisione argomenta nel dettaglio le ragioni di questo primato del linguaggio e sostiene, dunque rafforza, la posizione di Lacan, attraverso le tesi di autori spesso considerati distanti, se non incompatibili, con lo psicoanalista francese – su tutti Wittgenstein e Chomsky.
La tesi di fondo è dunque la seguente: 1) la condizione dell’essere umano è quella di sorgere tramite il linguaggio, dunque di essere nella e per la trascendenza; 2) dunque l’immanenza è qualcosa da conquistare da questo essere intrinsecamente trascendente; 3) perché questo compito di costruire e conquistare l’immanenza è così importante? Per vivere, sembra dire Cimatti.
Proprio analizzando con cura la concezione di Lacan di incidenza del linguaggio sul vivente, Cimatti ne coglie e mette in evidenza un aspetto peculiare e problematico, ossia che il linguaggio è la pulsione di morte: «la natura umana è segnata dalla pulsione di morte, che coincide con quella stessa facoltà di linguaggio che lo rende umano» (p. 69). Facendo leva su questa peculiarità Cimatti mette a fuco la sua particolare idea di costruzione dell’immanenza e sempre su questa peculiarità il suo lavoro ci lascia, per fortuna, un problema aperto.
Che significa affermare “il linguaggio è la pulsione di morte”? Si tratta di una tesi assurda? Siamo così abituati, anche e soprattutto nel “campo” della psicoanalisi, a intendere il linguaggio come ordine, razionalità, forma, e la pulsione come caos, forza, irrazionalità, che l’affermazione “il linguaggio è la pulsione di morte” ha tutta l’aria di essere un errore. Ma l’abitudine è malsana, e l’affermazione “il linguaggio è la pulsione di morte” è di grande importanza perché permette di separarsi da sterili dualismi e mettere in prospettiva l’omologia linguaggio-pulsione dalla quale trarre qualcosa di decisivo per intendere il problema dell’immanenza.
Il testo di Cimatti mette in prospettiva l’omologia linguaggio-pulsione dando grande rilievo, e sviluppando, una delle tesi centrali dell’insegnamento di Lacan, quella presente nello Scritto La lettera rubata: il linguaggio è la pulsione di morte perché innesta nell’essere vivente, finito, mortale, limitato, un dispositivo infinito, ripetitivo, acefalo, il linguaggio appunto, un dispositivo che proprio perché così costituito costringe questo stesso essere vivente oltre se stesso, oltre i propri limiti vitali e biologici, sempre altrove, senza fine – lo costringe oltre la vita, ecco la morte a cui allude il significante “pulsione di morte” (niente a che vedere dunque con la distruttività, la violenza ecc…).
Intendere l’immanenza senza rinunciare alla dimensione trascendente dell’incidenza del linguaggio e al contempo declinare questa stessa incidenza come omologa alla pulsione di morte, è a mio avviso la mossa decisiva del lavoro di Cimatti, mossa che ci consegna la sua versione particolare della costruzione dell’immanenza. Mossa che da un lato ribadisce un presupposto fondamentale, ossia che l’immanenza è qualcosa da costruire. Mossa che dall’altro lato indica il come di tale costruzione. Costruire l’immanenza è il compito per l’essere umano di uscire dal linguaggio attraverso il linguaggio. Ma l’omologia linguaggio-pulsione di morte permette di sostenere al contempo che non c’è uscita dal linguaggio verso l’alto – ossia nella costruzione di un linguaggio più abitabile per l’essere umano – e non c’è uscita dal linguaggio verso il basso – verso la dimensione pulsionale della vita, in quanto appunto la dimensione pulsionale è dell’ordine del linguaggio. Ecco allora che l’omologia linguaggio-pulsione di morte chiama in causa la psicoanalisi in quanto pratica paradigmatica di come Felice Cimatti intende la costruzione dell’immanenza, ossia la costruzione di un’uscita dal linguaggio attraverso il linguaggio. La psicoanalisi – una certa psicoanalisi, decisamente minoritaria – è quella pratica nella quale l’uscita dal linguaggio attraverso il linguaggio non avviene né verso l’alto né verso il basso ma nel – ecco il verso della pratica analitica – diventare corpo del linguaggio stesso. Questo è il punto: l’uscita dal linguaggio consiste nel divenire corpo del linguaggio (ed è qui che la questione dell’uscita attraverso il linguaggio assume tutta la sua portata).
Un’analisi è un’esperienza nella quale c’è il diventare corpo del linguaggio che permette il diventare corpo di chi vi si sottopone – l’analizzante. Proprio perché c’è un divenire corpo del linguaggio: «un significante che non parla più, ma che appare, che si impone come reale sensibile» (p. 112), c’è un divenire corpo del corpo, di un corpo che fa della «coincidenza con sé stesso la propria singolarità» (p. 132). In ciò consiste la costruzione dell’immanenza: «il compito assolutamente non trascendente di ogni essere umano» (p. 127).
Questa mossa decisiva del lavoro di Cimatti produce al contempo una questione, che mi limito qui ad accennare. L’insistenza sull’omologia linguaggio-pulsione e, di conseguenza, sul divenire corpo del linguaggio, non ci costringe a riconsiderare proprio lo statuto trascendente dell’incidenza del linguaggio? Portando alle sue estreme conseguenze l’omologia linguaggio-pulsione – ossia che la pulsione è il farsi corpo di un processo che non consiste che nel suo accadere, cioè il linguaggio, che poi in Lacan si chiama lalingua proprio per differenziarsi dal linguaggio come macchina di rinvio, dunque trascendete in sé, – non incontriamo forse il rovescio dello statuto trascendentale dell’incidenza del linguaggio? Non incontriamo cioè che il linguaggio non è che taglio e che l’immanenza non è che questo taglio in sé?

Massimo Recalcati,
Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica. Struttura e soggetto. Vol. 2
Cortina, Milano 2016.

Di Silvia Lippi

Inutile ricordare l’importanza dell’opera e della pratica di Massimo Recalcati nel panorama della psicoanalisi e della cultura in generale. (Da notare l’affermazione di Lacan nel suo “Atto di fondazione” del 1964: “l’etica della psicoanalisi è la praxis della mia teoria”). Vorrei mettere in risalto due aspetti che mi sembrano importanti per comprendere la dinamica generale di questo libro, e per sottolinearne la particolarità nei confronti di altri saggi dello stesso genere:
1) L’articolazione fra la teoria e la clinica.
2) Il mantenimento di un pensiero indipendente pur situandosi in un contesto non auto-referenziale (spiegheremo più avanti cosa intendiamo per “pensiero non auto-referenziale).
In questo secondo volume dedicato a Lacan, Massimo Recalcati ci mostra, a partire dalla sua esperienza clinica, come si forma il nodo fra pratica e teoria, nodo che, secondo Lacan, costituisce il vero aspetto etico della psicoanalisi.
L’autore pone le basi di una nuova epistemologia psicoanalitica, ma non come “Sapere” sulla clinica, in quanto supporto o verificazione di questa. Il sapere nel campo della psicoanalisi non è né deduttivo né empirico; la teoria non è un sapere fondativo sicuro e rassicurante, né un effetto diretto della pratica. La teoria agisce nella seduta —la teoria è già “clinica”— a partire dall’invenzione dell’analista. Invenzione che non è un atto spontaneo, ma il prodotto della ripetizione. Il sapere teorico nella pratica si iscrive innanzitutto come ripetizione, ma si modifica attraverso il fatto clinico, cioè grazie al transfert. In mancanza di un atto che lega ripetizione e differenza, non vi è sapere psicoanalitico. Se partiamo quindi dal presupposto che la teoria opera nella clinica, possiamo affermare che in questo libro di Recalcati, la clinica agisce direttamente sulla teoria. E la rinnova.
recalcati Ho cominciato a leggere Massimo Recalcati dai suoi libri sui disturbi alimentari (L’ultima cena: anoressia e bulimia; Il corpo ostaggio), nello stesso momento in cui mi sono avvicinata a Lacan. Grazie ai commenti di Recalcati, l’opera di Lacan non mi è mai parsa come un’astrazione, un’intellettualizzazione, ma come profondamente ancorata alla clinica, necessaria alla clinica. Questo libro su Lacan ha, secondo me, la stessa forza di quei primi volumi che sono stati così importanti per la mia formazione: voglio dire, la forza di aprire al pensiero lacaniano, di personalizzarlo ma senza mai uscirne, mantenendo il rigore, l’intransigenza, la precisione, ma anche l’amore, un amore profondo e sincero per questo pensiero unico e irripetibile.
Vorrei precisare che uno scritto è “clinico” non perché espone un caso singolare e lo interroga, ma perché “mette in crisi” la teoria sottintesa esistente. In altre parole, precisandola la rinnova. È quello che fa Recalcati, proponendo dei veri interrogativi sulla clinica differenziale, sulla direzione della cura, sulla struttura, sul segno, etc. La clinica, così come viene proposta dall’autore, non interviene mai nell’esposizione teorica in una maniera allusiva o deduttiva: il capitolo sulla melanconia ne è un chiaro esempio. L’autore precisa l’importanza della presa in conto della distanza strutturale tra lutto e melanconia; della differenza fra oggetto, postulato, e delirio nelle tre grandi forme di psicosi: paranoia, schizofrenia, e melanconia. Rilevante anche l’associazione inattesa tra paranoia e isteria, tra feticismo e malinconia: nel primo caso, rispetto alla problematica del grande Altro, nel secondo, rispetto alla questione centrale dell’oggetto. Bisogna conoscere profondamente il pensiero di Lacan, ed avere il coraggio di “tirarne i fili”, per compiere questo lavoro: la capacità di Recalcati nell’organizzare il pensiero lacaniano è capitale a fini didattici ma ripetiamolo, anche clinici. È proprio su questi punti che si pianifica, si muove, si realizza, la sua azione nella cité.
La lettura che fa Recalcati di Lacan ci ricorda quella dei maggiori pensatori francesi del XX secolo (Althusser, Kojeve, Deleuze, Foucault, Barthes, Derrida…), che pensano e scrivono a partire da una posizione che non è auto-referenziale. Pensiamo alla lettura che Althusser fa di Marx, a quella di Kojeve su Hegel, di Foucault su Bataille, di Deleuze su Spinoza e Bergson. Senza dimenticare la lettura di Lacan su Freud. Cosa vuol dire avere una posizione non auto-referenziale? Prendiamo il caso di Recalcati, commentatore di Lacan: mentre leggo Recalcati scopro Lacan, un Lacan che non conoscevo, un altro Lacan, un nuovo Lacan, ma che è pur sempre Lacan! E nello stesso tempo è il pensiero di Recalcati che si espone, attraverso il suo commento di Lacan. Questo si può vedere anche nell’arte: quando Gauguin fa un ritratto di donna alla maniera di Raffaello, re-inventa Raffaello certo, ma è comunque un quadro di Gauguin che osservo, attraverso il suo uso della prospettiva, i suoi colori, il suo disegno, etc.paul-gauguin
Questo aspetto della trasmissione di un pensiero di un grande, sia esso artistico, filosofico o psicoanalitico, mi sembra essenziale per permettere la sua esistenza nella posterità. Un luogo comune vuole che un genio sia genio indipendentemente da tutto, ma non dobbiamo dimenticare che la sua opera attraversa i secoli anche perché un determinato contesto lo ha permesso. E il contesto è creato soprattutto dagli eredi. Lacan esiste fra di noi e continuerà ad esistere fra gli analisti delle future generazioni anche grazie ai suoi commentatori, di cui Recalcati è sicuramente uno dei più rilevanti.
Ma come riesce Massimo Recalcati a rendere esplicito il pensiero di Lacan senza semplificarlo, volgarizzarlo? Lo stile, e un’agiatezza particolare nei confronti della sintassi sono probabilmente tra le ragioni possibili. E il tempo, il ritmo… Recalcati prende tempo per spiegare, dischiudere, ampliare il pensiero di Lacan: ciò è evidente nelle sue esposizioni orali, ma anche negli scritti. Questo è uno degli elementi che lo rende diverso dalla maggior parte degli altri commentatori, che spesso non “perdono tempo” a dispiegare il pensiero, ma si concentrano soprattutto sul metodo di divulgazione di un aspetto del sapere in questione, lasciandosi in certi casi sopraffare dall’ideologia (vedi gli slogan della “perversione generalizzata”, del “non vi è rapporto sessuale”, del “c’è dell’Uno”, etc.).
L’ideologia si associa così al pensiero “neo-lacaniano”: come esiste un neo-hegelismo, un neo-spinozismo, esiste anche un neo-lacanismo. Per esempio, la “fede” nel primo o nell’ultimo Lacan è una conseguenza di questo neo-lacanismo. In Francia si assiste oggi a una spaccatura fra queste due orientazioni. Oppure gli analisti fanno del non arrivé, come diceva Freud à proposito della nevrosi ossessiva. Fanno come se questa controversia non esistesse proprio. Schierarsi ideologicamente da una parte o dall’altra o eludere il problema non giova alla trasmissione della psicoanalisi. In questo modo non vi è dibattito, tensione intellettuale, ma semplicemente dottrina, una dottrina da seguire senza pensare alla funzione e agli effetti di una presa di posizione piuttosto che un’altra.
Come fare per non arrestarsi alla parafrasi, alla ripetizione dello slogan, al semplice commento lineare che non apre al contingente? Come poter estrarre tutte le conseguenze dall’insegnamento di Lacan, andare fino all’osso dei suoi scritti, per proiettarsi, pur continuando ad essere lacaniani, verso il nuovo? Assumere una posizione di “post-lacaniano” —come Deleuze o Foucault sono dei post-strutturalisti— vuol dire avere una certa fiducia, vedi apertura, nel clinamen, nella tyché.
Il punto di vista di Recalcati è nello stesso tempo strutturalista e centrato sul reale, ma un reale che è anche tyché, aperto al contingente dunque. Nel suo commento a Lacan, vi è già l’apertura di cui vi parlo. Recalcati tira fino all’ultimo le conseguenze dell’insegnamento di Lacan: più è vicino a Lacan e più riesce a dispiegare, separare, organizzare, interpretare, in altre parole: creare. Diciamo che l’autore disfa la struttura per rifarla: e in questa nuova struttura è Recalcati che vi resta, accompagnato da Lacan, ma anche da tutti noi, che abbiamo il desiderio di scoprire il suo insegnamento. Senza mai dimenticare che è il Lacan di Recalcati che ci ha aperto le porte, e che ci permette, grazie al suo lavoro, di aprire altre porte. Questa volta, le nostre.

Prefazione di Alex Pagliardini al libro di
Nicolò Terminio, Teoria e tecnica della psicoanalisi lacaniana,
Galaad Edizioni, 2016.

FREQUENTARE LACAN

Frequentare l’insegnamento di Lacan con assiduità – un’assiduità che può permettere a volte di frequentarlo fino a disfarsene – è un’esperienza considerata da molti, e non senza ragioni, faticosa, tortuosa, criptica. Detto altrimenti, e forse con più precisione, frequentare l’insegnamento di Lacan è un’esperienza impossibile, o quanto meno, per essere più cauti, è un’esperienza che ha a che fare con dell’impossibile.
Il testo di Nicolò Terminio ci conduce con cura – cioè con rigore e pazienza – all’interno di questo insegnamento, rendendolo meno impossibile. La cosa avviene con una certa originalità. Nei primi dieci capitoli vengono affrontate altrettante questioni dell’insegnamento di Lacan, tutte con estremo rigore – un rigore che Terminio cede a Lacan, ossia leggere con rigore Lacan rivela Lacan stesso come un teorico e un clinico rigoroso, a volte spietatamente rigoroso. Il libro rivela una particolarità che si coglie nella capacità dell’autore di lasciare spazio a Lacan, nello scrivere di Lacan – il che non significa lasciar spazio alle citazioni di Lacan. Ma l’originalità del testo, almeno della sua prima parte, sta in un altro aspetto, ossia nella capacità di coniugare il rigore non tanto e non solo con la semplicità – cosa non da poco per altro – ma con la forma breve. Qui Terminio da un lato sembra fare la scelta di scrivere ammettendo la possibilità di perdere del sapere – ad esempio scrivere in quattro pagine del desiderio dell’Altro significa aver deciso di non scrivere molto di quel che si sa sul desiderio dell’Altro e aver scelto un punto e solo un punto –, dall’altro sembra aver deciso di concedere qualcosa alla nostra epoca invece che ignorarla o contrastarla. Nella nostra epoca non si può stare in sospeso su niente, ci vuole un punto, una conclusione rapida e comprensibile. Terminio decide che la psicoanalisi, in particolare l’insegnamento di Lacan, può essere attraversata, con rigore, tenendo conto di queste determinanti della nostra epoca – ma lo si può fare solo se si è disposti a perdere qualcosa. Ciò non toglie che questa decisione presenti anche qualche insidia, in primis la trasformazione dell’insegnamento di Lacan in un insegnamento universitario, insidia che tuttavia questo libro riesce a schivare.
Di questi primi dieci capitoli, i passaggi decisivi mi sembrano due. Il primo è quello nel quale viene sottolineata la divisione interna all’inconscio, dunque il passaggio dalla divisione tra conscio e inconscio alla divisione interna all’inconscio stesso: «Se nel primo Lacan la distinzione tra le moi e le je, tra l’io e il soggetto consisteva nello scarto tra la dimensione dell’io della coscienza e il funzionamento linguistico dell’inconscio, nel Lacan del Seminario XI è lo stesso inconscio che trova una sua dipartizione, una nuova divisione: da un lato l’inconscio strutturato come un linguaggio e dall’altro l’inconscio come pulsazione» (infra, p. 75).
Proprio all’interno di questa divisione dell’inconscio sorge il grande problema del reale del godimento, vera e unica posta in gioco in un’esperienza di analisi, che non a caso è al centro di quello che mi pare essere il secondo passaggio decisivo della riflessione teorica di Terminio: «Una delle tesi principali a cui giunge Jacques Lacan consiste nel definire l’esperienza del reale come un incontro mancato tra l’Uno e l’Altro. La dimensione più intima del soggetto riecheggia nel rumore dell’autismo pulsionale e dell’erranza: c’è qualcosa che non partecipa al legame, che rimane fuori legame pur essendo il fondamento e il motore di ogni forma di relazione tra l’Uno e l’Altro. Il versante pulsionale dell’esperienza non si lascia mai metabolizzare del tutto dall’apparato del linguaggio: c’è qualcosa che sfugge sempre e che tuttavia è sempre presente: è l’Uno senza Altro. In tal senso la prospettiva lacaniana si contraddistingue per l’accento che viene posto sul non-rapporto tra Uno e Altro, un non rapporto che trova il suo fondamento in quel qualcosa che non si presta a entrare in risonanza con l’universo simbolico dell’Altro. C’è un’esclusione radicale che separa l’Uno e l’Altro, c’è un rapporto che l’Uno ha con sé che non è mediato, in cui non interferisce nessuna mediazione riflessiva, c’è un qualcosa che esiste indipendentemente da ogni possibile postura riflessiva sul proprio esserci. È di questo qualcosa che si parla in analisi: si tratta di un resto irriducibile al senso, c’è dell’Uno che non trova fondamento nel senso, che non rimanda a nulla se non a se stesso. In un’analisi si tratta allora di costruire non soltanto una trama narrativa che colleghi gli eventi e gli elementi decisivi per restituire un senso alla propria vita. In analisi risulta cruciale poter arrivare fino al punto in cui ciò che conta non è più il rilancio del senso, ma poter accogliere ciò che non ha senso. E ciò che non ha senso non si lascia maneggiare attraverso il saper dire, ma attraverso un saperci fare» (infra, pag. 93) – se dovessi scegliere un passaggio come testimonianza del lavoro di Terminio sceglierei senz’altro questo.
Il percorso teorico all’interno dell’insegnamento di Lacan sviluppato nei primi dieci capitoli ha come propria causa e al contempo come proprio fine la pratica clinica, in particolare la logica della pratica clinica. La seconda parte del libro è dedicata proprio a tale logica. Quattro punti mi sembrano particolarmente significativi.
Il primo è relativo al transfert. Con Lacan possiamo e dobbiamo dire che nell’analisi è solo il transfert che cura, non l’interpretazione, non la comprensione, non la consapevolezza.
Terminio nell’occuparsi del transfert mette l’accento su un punto decisivo, ossia che anche il transfert, così come il sintomo, così come il desiderio, così come l’amore, è attraversato da una divisione interna. Il transfert è da un lato apertura dell’elaborazione inconscia, della catena significante, dall’altro è chiusura della stessa, arresto della sua articolazione, ma – ed è qui che si vede come Lacan maneggia la divisione – tale chiusura-arresto è la presentificazione di quel che è fuori significante, irriducibile alla sua articolazione, il reale del godimento, reale che al contempo è la causa di tutto il movimento significante, dunque da ultimo anche del movimento di apertura del transfert stesso.
Il secondo punto è relativo alla logica del taglio della seduta. Tale logica ci deve permettere di capire, senza esitazioni, che non può esserci propriamente esperienza di analisi senza il taglio della seduta – il taglio della seduta non garantisce che ci sia psicoanalisi, la sua assenza garantisce invece che non ci sia psicoanalisi, cioè, per dirla con una battuta, che «non si va al tappeto».
Così Terminio entra nel merito della logica del taglio della seduta: «Il carattere pulsatile dell’inconscio, di questo inconscio dove situiamo il soggetto del desiderio, fonda la concezione clinica del tempo variabile della seduta: il tempo della seduta (il tempo dell’Altro – ovvero dell’inconscio strutturato come un linguaggio) viene articolato con il tempo del soggetto (l’inconscio come pulsazione), dove ciò che emerge non è soltanto la serie dei significanti maître, ma anche la posizione del soggetto in riferimento al desiderio dell’Altro. La gestione del tempo che fa l’analista (l’Altro del linguaggio) è un modo per indurre e sottolineare la posizione del soggetto in rapporto all’Altro del desiderio. Con il tempo variabile della seduta si vuole far emergere quel reale che si condensa nell’oggetto a, che è appunto quel versante dell’esperienza soggettiva che un analizzante tenta di elaborare in una psicoanalisi». (infra, pag. 155).
Il terzo punto è relativo all’interpretazione. Elemento della tecnica dello psicoanalista, di una tecnica che però non può più essere distinta dall’etica, l’interpretazione finisce per essere, secondo Lacan, l’atto con cui l’analista indica nel discorso dell’analizzante non il senso o i punti di densità del senso, non le connessioni o i legami nella e della sua storia, ma il niente, il nucleo di fuori-senso che abita il suo discorso e la sua storia, che risuona al loro interno, e che proprio per questo causa il proprio modo di desiderare e di godere, dunque il proprio sintomo.
Questo nucleo di fuori-senso è in fondo l’esigenza pulsionale del soggetto, la sua urgenza, e non a caso è in relazione a questa che Lacan colloca l’interpretazione: «l’interpretazione dev’essere presta per soddisfare all’interprestanza».
Il quarto punto è relativo alla fine analisi. Bisogna leggere bene gli ultimi tre capitoli di questo testo! Bisogna leggerli bene per cogliere il filo che intreccia in modo serrato la logica dei quattro discorsi, dunque la logica del discorso dell’analista, con la logica della fine analisi, dunque con la logica di tutta l’esperienza analitica. Solo se l’analista sa cestinarsi regolarmente, farsi ripetutamente scarto, l’analizzante può diventare quel che è – il che da un lato comporta il non poter più patire di quel che si è e dall’altro il non potersi più separare da quel che si è.
Mi sembra di poter dire che l’articolazione di questi quattro punti indichi il fondo che attraversa il lavoro di Terminio, fondo che nel testo «sale alla superficie, senza cessare di essere fondo», fondo che è il trauma del reale, la sua ripetizione, il suo impossibile trattamento.
L’insistenza di questo fondo mi sembra infine permetta di cogliere tra le righe del testo qualche risposta alla domanda insistente e insistita posta da Lacan: «come diamine un analizzante può aver voglia di diventare psicoanalista? È una cosa impensabile», domanda che non a caso intreccia la logica di fine analisi dunque, ripeto, di tutta l’analisi. C’è infatti, afferma Lacan, una soddisfazione che segna la fine analisi e «poiché dare questa soddisfazione è l’urgenza a cui l’analisi presiede, chiediamoci in che modo qualcuno possa votarsi a soddisfare tali casi di urgenza».

Note di Anna Zanon sul libro di
FEDERICO LEONI, JACQUES LACAN. L’ECONOMIA DELL’ASSOLUTO,
Orthotes Editrice, Napoli-Salerno 2016.

                                                                            L’intelligenza trionfa nei palazzi della dialettica                        L’ottusità è guida sicura nel labirinto topologico

Di primo acchito, l’economia dell’assoluto può sembrare un ossimoro, in quanto mette insieme le leggi (nomoi) della casa (oikos), che presiedono al legame familiare e sociale e alla logica delle relazioni, con l’ab-solutus, con ciò che è sciolto, slegato, che non sta nel legame. Questa è l’economia della mancanza e del desiderio, che nasce con la nascita del consorzio umano a causa dell’incompletezza e della non autosufficienza dei suoi componenti. E’ l’economia del debito, dello scambio, della restituzione. Ma non è di questa economia che si tratta nel libro.
Infatti, osserva Federico Leoni, se si legge l’Aristotele politico-economico in profondità, emerge un orizzonte, rimasto silente per duemila anni, in cui “ciascun sesso è debitore all’altro di qualcosa che non è dell’altro, ma di quell’altro assoluto che è la vita” (il vivente ottimo e perfetto che non manca di nulla). Si tratta di un’altra economia, di un’economia dell’economia, di una meta-economia che presiede all’economia relazionale della casa e dei sessi, della vita e della morte in quanto umane. E’ l’ecologia, la casa che ospita ogni altra casa, è l’ambiente, il cui oggetto è l’intero e non la parte: l’ecologia non è una somma delle parti, una somma di case o di economie. E’ l’intero come ciò di cui le parti sono “la frammentazione e la sottrazione, o meglio la deformazione e l’anamorfosi”. Le parti suppongono che ci sia una mancanza, per cui ogni parte non è nessun’altra parte e al tempo stesso è in relazione con le altre parti. Tra le parti vi è corrispondenza, spartizione e ripartizione. Altra cosa è l’economia dell’assoluto, che in quanto assoluto non manca di nulla e non desidera nulla, ma può solo inerire a se stesso. E’ ciò che Lacan nel Seminario XX definisce la sostanza godente che si gode, che non è un godimento residuale, lo scarto dell’operazione simbolica che governa il gioco delle parti. Godimento assoluto che inerisce all’altra economia e alla sua articolazione senza scambio, alla sua sessualità senza sessi.
A questo proposito, l’autore  cita il mito della lamella di cui Lacan parla nel Seminario XI, che poi sarebbe la libido in quanto puro istinto di vita, immortale, incontenibile, semplificato, ciò che è sottratto all’essere vivente per il fatto di essere sottoposto alla riproduzione sessuata. Leoni ne parla come di una “superficie assoluta, piano privo di qualsiasi alterità […] che produce continuamente, nella perfetta continuità con se stessa, i suoi effetti di luogo e di tempo”. Se dal punto di vista antropocentrico è l’individuo che nel sesso perde la lamella, dal vertice opposto la lamella in quanto Uno insiste a esistere, incurante dei suoi effetti di luogo e di tempo, quali sono gli esseri animati. In tal senso, va ricordata la teoria biologica che Freud espone in Al di là del principio del piacere, secondo cui solo il soma è soggetto a morte naturale, mentre le cellule germinali, la sostanza vivente, sono potenzialmente immortali in quanto in grado di riprodursi e svilupparsi, ovvero di avvolgersi di un nuovo soma. Gli individui sarebbero così pure manifestazioni accidentali, transitorie e caduche. Questo godimento assoluto, dice Leoni, non viene dopo l’instaurazione delle parti, ma viene molto prima. Qui verrebbe la tentazione di pensare a questo godimento che verrebbe molto prima come a un reale pre-discorsivo, ma l’autore nei molteplici passaggi del suo testo ci toglie questo dubbio. Poi ne percorreremo alcuni.
Se diamo credito a Lacan quando dice che “niente è se non nella misura in cui si dice che è” (Seminario XX), e addirittura che “il significante si situa a livello della sostanza godente […], il significante è la causa del godimento”, ecco che l’Uno lacaniano è il significante come tale che esiste. Qui ci può orientare Jacques-Alain Miller nel corso dedicato a L’essere e l’Uno (2010-11), in cui sottolinea che non basta descrivere gli attributi e le proprietà di qualcosa per assicurare che esista. Parlando di qualcosa la si fa essere in quanto essere di linguaggio: possiamo parlare della chimera o dell’unicorno, ma questo non ne assicura l’esistenza. Quando Lacan lancia il suo Il y a de l’Un, tralascia il riferimento all’ontologia, all’essere, per privilegiare il registro del reale. Passa dall’ontologia all’ontica, dall’essere all’esistere. Nell’ontologia è questione di senso, si dice qualcosa e si suppone che questo basti perché esista, mentre semplicemente è;  l’ontica parte da ciò che c’è e di cui non si riesce a trovare il senso. E l’ontica, la sola permessa allo psicoanalista, è il godimento.
Esiste l’Uno, ma non l’Altro. L’Altro è un luogo di essere, un luogo ontologico che riguarda ogni detto, e dal momento che attiene al discorso, a ciò che è detto, l’essere è equivoco, addirittura plurivoco, mentre l’esistenza è univoca. Lacan lo afferma nel Seminario XX: l’essere ricava il suo essere solo dal fatto di essere detto, e può essere qualunque cosa, come insegna la regola fondamentale della psicoanalisi dell’associazione libera. Miller dice che l’associazione libera è l’ontologia scatenata: madri falliche, padri carenti, uomini che si femminilizzano, odi che sono amore, sofferenze che sono godimenti. In quanto esseri di linguaggio valgono quanto l’unicorno o l’araba fenice. E l’Altro, come luogo del linguaggio, è il regno dell’ontologia. La questione che si pone è cogliere la differenza tra ciò che è perché si dice e ciò che esiste in quanto reale. L’unica “scienza del reale” – dice Lacan – è la logica, che estrae il reale, ciò che esiste, dai sembianti degli esseri di linguaggio. Quindi, l’esistenza non precede ciò che se ne potrà dire, ma dipende da un’operazione significante. L’esistenza sorge dal linguaggio, ma ha bisogno della logica, la quale comprime, riduce, organizza i detti e da questa riduzione fa sorgere il reale che è del significante, non della materia palpitante.
Questo Uno del significante in quanto tale, che non rinvia a nessun significato, è l’Uno tutto solo, senza l’Altro, e non si lega a niente. L’Altro è un luogo d’essere, un luogo d’inesistenza, costituito – dice Miller – “dall’eclisse dell’Uno originario”. Questa eclisse dell’Uno originario è la Urverdrängung, la rimozione originaria, che fa dell’Altro un luogo inconsistente, infondato, senza garanzia, decompletato, per cui non si può dire il vero sul vero e per cui la verità può dirsi solo a metà, come rileva l’autore. L’S (A/) potrebbe esserne la scrittura: qui l’S indica il significante senza significato, l’Uno del significante in quanto tale della vita e della morte che non si scrive nell’Altro, per quanta ontologia si accalchi in esso. Per averne un’idea, basta rileggere l’elaborazione che Freud fa della sua dimenticanza del nome Signorelli, dove la rimozione secondaria (post-rimozione) è attratta come da una calamita dal nucleo incandescente della rimozione originaria che verte intorno a sessualità e morte. “Siamo di fronte a un buco che, più lo si colma, più si scava”, scrive Leoni. E aggiunge inoltre che dell’Uno tutto solo non si può parlare né sostenere una tesi, in quanto ciò che se ne dice, la tesi che si sostiene a suo proposito, può parlare solo dall’Uno, non dell’Uno. Se non c’è soggetto di sorvolo rispetto all’Uno, se l’Uno cioè non è oggettivabile, “non se ne può dire alcunché da fuori senza che l’Uno non sia più l’Uno ma qualcosa di estratto a partire dall’Uno”.  Insomma: l’Uno non può essere detto né saputo, ma è immanente alla catena significante. E l’immanenza del reale esclude che si tratti di un reale pre-discorsivo.
Lo sviluppo della tesi che l’autore sostiene in questo libro procede per sdoppiamenti: i concetti aristotelici di atto come energheia ed entelecheia e di fare come praxis e poiesis, in seguito vi sarebbero due godimenti, due voci, ecc. Tale sdoppiamento s’impone nel momento in cui si vuole rispondere alla domanda Ti estì ? Che cos’è ? Tale domanda, dice l’autore, è l’epitome del gesto di sapere, cioè di quella poiesis che può procedere solo analiticamente, ponendo cioè una cosa e aggiungendo alla cosa un predicato, indicando un oggetto e assegnandogli un divenire. Il sapere, quindi, apre alla dimensione ontologica.
Leoni riprende l’hedoné aristotelica, in cui ravvisa tutti i caratteri lacaniani del godimento, e cita: “Il piacere è un tutto, e in nessun istante della sua durata si potrebbe prendere un piacere la cui forma sarà stata portata a compimento se esso persiste per un tempo più lungo”.  Qui, l’atto e il fine coincidono, in quanto il piacere non è in vista d’altro. Il piacere è tutto in atto, è un tutto, non è un movimento, non si dirige verso una meta. In quanto atto (energheia), non ha tempo, non c’è il prima e il poi, è un movimento sul posto. In tal senso, l’hedonè rientra nella categoria aristotelica della praxis (non della poiesis), cioè di un fare che ha come scopo se stesso e non un che di esterno. Il piacere, come l’atto del vivere, sono paradigmi della praxis in cui potenza e atto sono indistinguibili. Si vive per vivere; il vivente non deve realizzare qualcosa di esterno a sé se non in vista di se stesso, sicché tutto l’esterno è interno all’atto del vivente in quanto extimité.
Il vivere non è inscritto nello spazio e nel tempo, ma è il tempo stesso, tempo indeclinabile e immemore che misura il tempo decaduto, scandito e segmentato che è il tempo della poiesis, del fare che ha un fine esterno, che deve passare da potenza ad atto, da materia a forma, da passato a futuro. In quanto tempo più originario che potrà scandire il tempo derivato, articolato nel prima e nel poi, la vita è ciò che nessuna definizione può circoscrivere, ma a partire da cui ogni cosa sarà circoscritta nelle diramazioni dell’essere. La vita come praxis è la stoffa in cui si ritaglia la poiesis.
C’è dunque l’atto sempre in atto, perfetto in ogni suo istante (energheia), una sorta di divinizzazione di ogni atto umano. Poi c’è l’atto umano (entelecheia), che è nel tempo anziché nell’eternità, nella differenza tra potenza e atto anziché nella loro divina coincidenza, atto umano che è nella disgiunzione che il sapere introduce nell’energheia. L’atto in quanto tale è il non saputo, pertanto inumano. “La vita inumana e senza anima persiste nella sua silenziosa coincidenza di potenza e atto, perfettamente cieca perché non sapiente, assolutamente divina e perciò perfettamente animalesca”.
Terzo sdoppiamento: vi sarebbero due godimenti. L’autore sostiene che l’hedoné in quanto energheia è da scrivere dal lato del godimento, mentre il piacere diviso, cioè ridotto a orexis, desiderio, a mancanza in vista di ciò che potrà colmarla, è un piacere utilitaristico che entra nell’economia pulsionale e nelle leggi dello scambio economico. In realtà, Lacan distingue il godimento dal piacere, in quanto il piacere è un soddisfacimento contabilizzabile che pone un limite al godimento infinito (in parte riconducibili a godimento fallico e godimento femminile). Altra cosa è il desiderio che è tensione-verso e per sua natura insoddisfacibile a causa della posizione in cui si trova l’oggetto, alle spalle e non davanti. Vi sarebbe, secondo l’autore, un godimento in sé, come l’evento incessante, unico, di una differenza pura, un godimento inumano, quasi minerale, che insiste al fondo di un godimento umano, il quale del primo sarebbe la declinazione e si darebbe come il rovescio del desiderio.
Quarto sdoppiamento, a proposito della voce. “La voce è l’alterità di ciò che si dice”, scrive Lacan nel Seminario X, è lo scarto, il resto di ciò che vogliamo dire.  Ma guardando la cosa dal suo rovescio, dice Leoni, se la voce si fa sentire come scarto del significare, a sua volta il voler dire risulta uno scarto della voce, “qualcosa che ne viene estratto a viva forza”. E’ un po’ la stessa questione che si poneva prima a proposito della lamella: sono gli esseri sessuati che nella riproduzione perdono la lamella, o è la lamella che, immortale, lascia cadere gli esseri sessuati, senza patirne la perdita in quanto, appunto, immortale e sempre identica a se stessa? Vi sarebbero così due voci: una come alterità del dire e suo resto inassimilabile, che inerisce all’esercizio della parola, e una voce inumana di cui è impossibile dire alcunché ma da cui si parla. La voce, dice Lacan, la si incorpora, non la si assimila, rimane sempre come un che di indigesto, e illustra questo concetto citando il caso della dafnia, un gamberetto che ha l’abitudine di introdurre nel suo utricolo dei granelli di sabbia, e dopo che sono stati introdotti dall’esterno, l’utricolo si chiude e la dafnia avrà al suo interno dei piccoli sonagli che sono necessari al suo equilibrio. La voce la si trattiene come un oggetto che resta estraneo e inassorbibile. Essa viene dall’esterno, ma risuona solo dentro.  Come il granello di sabbia della dafnia ha un che di indistruttibile, di inumano, di inorganico.
In tal senso, forse non è inutile ricordare che Freud ha definito la pulsione di morte come ritorno all’inorganico, ritorno da intendere però non come movimento all’incontrario, ma topologicamente come torsione.  L’autore precisa però che se nell’Uno dobbiamo vedere l’aspetto autistico, perfino inorganico del fuori senso, non per questo “all’origine del senso ci sarebbe una pietra, un nocciolo insensato che tutto orienta a partire dalla propria idiozia”, bensì “l’inorganico non è che la vita che il soggetto non si aspetta di scoprire in sé, vita perfetta a cui attinge senza saperlo e senza volerlo, rispetto a cui si ritrova, cosa insopportabile, dal lato della morte”.
Ma una vita perfetta, minerale nella sua perfezione coincide con la morte. Ecco dunque la torsione come reversibilità del dentro e del fuori, dell’Uno e dell’Altro, della vita e della morte, che non costituiscono coppie dialettiche, ma si dispiegano l’una nell’altra senza arresto e senza oltrepassamento. Le facce del nastro di Moebius sono due, ma il bordo è uno. La voce come alterità di ciò che si dice si dispiega lungo il nastro e in questo suo dispiegarsi trae con sé lungo il bordo non scavalcabile il silenzio. Questo bordo è il reale, impossibile a dirsi perché senza alterità, ma non ineffabile, perché non viene prima del dire ma insieme al dire, è l’impossibile che si verifica solo nel contingente.  In questo senso immanente.
Suggestive e toccanti sono le pagine che Leoni dedica all’insegnamento dell’ultimo Lacan in cui la poiesis lascia il posto alla praxis. Sappiamo che negli ultimi anni, dopo aver cercato tutta una vita di mettere il reale alle corde, producendo un sapere vastissimo e raffinatissimo, Lacan tace e in silenzio costruisce nodi di corda. Un Lacan “sprofondato nel silenzio, lontano anni luce dallo scintillante esercizio di parola che per tre decenni aveva ammaliato i suoi ascoltatori. Un Lacan che raramente alzava lo sguardo sulla sala, intento com’era a fare e disfare nodi, incantato dal ritmo di quei nastri e anelli, perduto nelle immobili metamorfosi di quelle figure barocche”. Con la topologia, Lacan avrebbe colto un nesso tra un certo autismo che starebbe al fondo del soggetto per cui ognuno sarebbe un uno sconnesso dall’altro, e la necessità di lavorare su questa falda silenziosa dell’esperienza, un nesso tra la solitudine dell’Uno e le trasformazioni silenziose della topologia. Ammettiamo pure che un danno neurologico sia alla base di questa condotta bizzarra, ma le demenze senili non si presentano in forma casuale, anzi sono strettamente coerenti con la logica di una vita: dopo aver tentato in tutti i modi di accerchiare il reale, alla fine vi si è consegnato, presentificando davanti al suo auditorio l’Uno tutto solo, il silenzio della pulsione di morte. Ma prima ha detto molto, moltissimo.
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Recensioni di Melissa Idonia e Giancarlo Ricci
al libro di Angelo Villa e Fabio Tognassi,
Contro l’etnopsichiatria. Elementi di critica psicoanalitica applicati all’intercultura,  Poiesis 2016. 

Recensione di Melissa Idonia

Contro l’etnopsichiatria è un testo di critica psicoanalitica applicata all’intercultura. La prima annotazione va al titolo che suona quasi provocatorio. Contro l’etnopsichiatria lascia pensare, infatti, ad un attacco a quella clinica che si muove nell’ambito del discorso interculturale. In realtà, più che un attacco, il testo è una difesa della soggettività quale dato particolare, individuale e inalienabile dell’essere umano che nessun culturalismo può assorbire interamente, pena la mortificazione del soggetto. Il motivo è molto semplice: una prospettiva clinica improntata su un taglio aprioristicamente sociologico mira a privilegiare una lettura delle cause di determinati fenomeni, ad esempio migratori, che non tiene conto delle motivazioni di ogni singolo individuo nei riguardi di una scelta che, per quanto perpetrata da milioni di persone, rimane comunque fondata su una presa di posizione singolare. L’abolizione a priori della diversità a favore di una equiparazione tra l’Io e l’Altro porta ad una esasperazione della logica dell’identico che, in definitiva, elimina l’Altro. Ma l’Altro abita nel soggetto quale parte fondante del suo esserci, è già il suo corpo, il suo inconscio, il suo sesso.
Allora ciò che è necessario in una clinica che si muove nell’ambio del discorso interculturale, non è tanto l’esasperazione della logica dell’identico, quanto ciò che in filosofia, e più esattamente nell’approccio fenomenologico che trova il suo principale rappresentante in Husserl, viene chiamata epoché fenomenologica, ovvero la “sospensione dell’assenso” al fine di cogliere la coscienza quale residuo fenomenologico della riduzione eidetica e con essa rivolgerci alle cose (o all’Altro in termini lacaniani) da “spettatori disinteressati”.
Per dirlo in termini più semplici, l’epoché è la messa tra parentesi di tutti quei giudizi e pre-giudizi, concetti e pre-concetti che non ci permettono di cogliere la cosa nella sua essenza, in questo senso con l’epoché si diventa osservatori disinteressati. Naturalmente questo processo non è mai realizzato pienamente dal soggetto perché ciascun individuo, in quanto immerso nel mondo, si nutre di esso e non potrà mai essere completamente scevro da giudizi.
Lo stesso Husserl distingue nelle esperienze vissute un aspetto soggettivo (il percepire) che chiama noesis, e un aspetto oggettivo (il percepito) che chiama noema o contenuto noematico, e afferma che quest’ultimo resta sempre trascendente. Tuttavia la riduzione eidetica è un impegno o uno sforzo al quale siamo chiamati tutti ogni qual volta ci approcciamo a qualcosa o a qualcuno per la prima volta. È esattamente ciò che dice Freud, contemporaneo di Husserl, quando parla della necessità di accostarsi al paziente liberi da pregiudizi concettuali (come potrebbe essere il luogo geografico di nascita) per ascoltarlo a partire dalla sua individualità, “Uno per uno”.
Si tratta di un impegno nei confronti dell’inconscio il cui statuto, come dicono bene i nostri autori nel testo, non è né essere né non essere ma è qualcosa che appartiene al registro del non realizzato e del non nato. “In questo l’inconscio non rinvia a una logica statica, fissata o prefissata una volta per tutte, ma si apre alla contingenza e alla sorpresa, nell’esatta misura in cui questa dimensione include e si include all’interno di una dimensione più ampia, quella cioè che implica necessariamente un rimando all’incontro”. (pp. 103-104).
Alla luce di ciò, come si dispiega il rapporto tra individuo e collettività? Secondo i nostri autori la relazione tra questi due elementi implica la costituzione di una dinamica tra disparità e omogeneità. Se infatti ogni persona è unica e a se stante, nel momento stesso in cui nasce viene inevitabilmente inserita all’interno di una comunità che, in quanto unità, non può che andare a discapito delle singole persone. L’esistenza del soggetto implica quindi un elemento di potenziale rottura nei confronti dell’omogeneità che la cultura implica, omogeneità che a sua volta costituisce la condizione necessaria per poter esistere in quanto individui.
Esiste quindi un rapporto di stretta complicità tra cultura e inconscio che tuttavia non può e non deve risolversi in un “processo di osmosi”, ovvero in un processo in cui l’inconscio si trova più ad essere agito che ad agire perdendo così la particolarità e individualità che l’approccio analitico mira invece a recuperare.
In definitiva Contro l’etnopsichiatria è un invito a non far dipendere la sofferenza da una causalità comune ma, al contrario, a privilegiare l’incontro individuale quale occasione offerta al soggetto per rintracciare, proprio a partire dal suo malessere, i fili della storia che segnano il suo stare nel mondo.

 

Intervento di Giancarlo Ricci

            ”Questo è un libro – affermano gli autori nell’Introduzione – che si pone in una posizione decisamente critica nei riguardi della cosiddetta etnopsichiatria, ovvero contro quell’insieme di teorie e riflessioni che, da decenni ormai, tendono a egemonizzare il campo della clinica nell’ambito del discorso Interculturale”. Angelo Villa e Fabio Tognassi, a partire dalla loro esperienza come psicoanalisti ma anche come formatori e coordinatori del progetto “Crossing” (Lecco) rivolto all’accoglienza di giovani immigrati, evidenziano l’importanza di porre l’accento sulla soggettività particolare, individuale, inalienabile di ciascun essere umano. Infatti questo concetto-chiave della soggettività, su cui si basa la tradizione psicoanalitica freudiana, è stata abbondantemente fraintesa dall’etnopsichiatria. Quest’ultima pare piuttosto pervasa dall’idea che occorra utilizzare il criterio del “politicamente corretto” a proposito delle differenze culturali e dei saperi che provengono da culture altre.

In realtà nel situare la parola dell’individuo al centro della cura si fa spazio alla sua soggettività, indipendentemente dalla cultura di appartenenza. Si testimonia di un atto che, nella sua esemplarità, sta lì ad affermare che un soggetto può prendere la parola, può enunciare il proprio disagio, può dire. In altri termini, sottolineano gli autori, “l’atto promuove e sollecita un appello alla libertà, più forte di qualsiasi ingerenza culturale o ‘mentalista’, un appello all’esercizio della libertà intesa come libertà di parola, ‘come azione trasformatrice del soggetto’ scrive Fethi Benslama (Dichiarazione di non sottomissione, Poiesis 2014)”.

Se libertà e responsabilità sono le due caratteristiche, le due facce della soggettività, almeno per come viene promossa dalla psicoanalisi, esse costituiscono il presupposto imprescindibile che ne anima la prassi, per ogni singolo individuo. Da questo presupposto si staglia la tesi centrale e irrinunciabile di questo libro, la cui formulazione si dispiega e si coniuga nei vari capitoli: “ […] ciascun essere umano, prima di essere straniero l’uno all’altro, prima ancora di appartenere a una certa cultura piuttosto che a un’altra, va considerato come portatore di una parola nella quale possa tradirsi e finalmente dirsi, accedendo a quel che gli è più proprio e che paradossalmente non conosce, nel mentre gli risulta fonte di sofferenza”. Ecco il punto nodale che viene proposto dagli autori come un crinale che traccia un’importante differenza rispetto ad altri approcci culturalisti verso lo straniero. In altri termini “è la realtà dell’inconscio, nella sua articolazione significante, al centro del nostro lavoro e non quella mitologia dell’identità, così cara a talune correnti dell’etnopsichiatria, da sola capace di scatenare l’infinita saga delle recriminazioni più disparate e contraddittorie, spesso segreganti o autosegreganti”.

Pur partendo da questa tesi irrinunciabile questo lavoro interloquisce con diverse posizioni classiche dell’etnopsichiatria in modo dialettico. E lancia una serie di domande aperte. Per esempio: “Può la clinica candidarsi ad assumere un ruolo interlocutorio nel rapporto con le culture, contribuire a fecondare un dibattito non imperniato sulle concezioni valoriali o ideologiche o religiose proprie di ciascuna di esse, dare spazio all’avvio e al supporto di una soggettività non alienata, non patologica?”

Il libro affronta, capitolo dopo capitolo, i nodi essenziali e problematici relativi a diverse tematiche. Per esempio la questione della cultura nei sui rinvii all’identità, all’etica, alla logica dell’inconscio; la clinica nei suoi fondamenti che rinviano alla soggettività e alla logica edipica; la nozione di nevrosi, di pulsione, di sublimazione, di disagio; il tema del trauma, dell’immigrazione, dell’alterità. Infine, l’ultimo capitolo, è dedicato a una lettura che interroga l’attualità storica dei nostri giorni a partire dall’idea di esilio e di sradicamento. Scrive Villa: “La migrazione esemplifica uno spaesamento ben più ampio e complessivo, che è sempre più accentuato a vari livelli e che da diverse angolature tocca il cuore stesso dell’edificio identitario, nonché le dinamiche intime che supportano il percorso di costituzione della soggettività. Eccoci, dunque, davanti o, più concretamente, immersi in una crisi che è la cifra stessa del nostro tempo e che rappresenta l’altra faccia del fenomeno migratorio, il suo rovescio misconosciuto. Attualità del disagio, disagio dell’attualità”.
Infine una considerazione che assume la portata di un avvertimento quanto mai attuale: “La storia non è il passato o, più precisamente, non è solo il passato. E’ memoria, sì, ma anche del futuro, di quel che non c’è ancora: di questo ci rende avvertiti l’inconscio”.


I figli di Gilgameš.

OMOGENITORIALITÀ E PSICOANALISI

a cura di Giorgia Fracca

Questo numero di LETTERa nasce dalle curiosità suscitate da una giornata di studi sul tema della sessuazione e dell’omogenitorialità tenutasi nell’ottobre 2017 nella sede milanese dell’Associazione Lacaniana Italiana di Psicoanalisi.

In quanto clinici che lavorano a partire dalla “posizione dell’analista”, o per dirla nei termini di un’altra tradizione, “senza memoria e senza desiderio”, non possiamo farci cogliere impreparati da questa trasformazione sociale sottraendoci a una necessaria elaborazione di questioni come quella dell’omogenitorialità, che raramente un analista ha già incontrato nel corso della propria analisi.

Ho sentito dunque l’esigenza di raccogliere e condividere alcune esperienze teoriche e cliniche dei nostri soci, nonché di altri analisti lacaniani e non, e accompagnarle con una panoramica di contributi sugli altri saperi coinvolti su un piano normativo o etico nella costruzione o ricostruzione di questo fenomeno: antropologi, filosofi giuristi, bioeticisti, e clinici al fine di dar vita a un volume che sappia offrire le coordinate indispensabili a quegli psicoanalisti che non hanno avuto ancora un’esperienza diretta con l’omogenitorialità, e al contempo aprire ad una nuova stagione di riflessione condivisa su una questione che interroga la psicoanalisi a partire da uno dei suoi cardini, cioè l’Edipo.

Con Contributi Di Maurice Godelier, Frédéric Gros, Vittorio Lingiardi.

 

Rivista LETTERa – 2011/2018

Laura Bazzicalupo (Università di Salerno), Giovanni Bottiroli (Università di Bergamo), Pierre Bruno (APJL – Parigi), Fulvio Carmagnola (Università Milano-Bicocca), Simona Forti (Università del Piemonte Orientale), Costantino Gilardi (Association Lacanienne Internationale – Torino), Patrick Landman (Espace Analytique – Paris), Paola Mieli (Après-Coup Psychoanalytic Association – New York), Isabelle Morin (APJL – Bordeaux), Michel Plon (CNRS – Parigi), Gérard Pommier (Espace Analytique – Università di Strasburgo), Massimo Recalcati (Associazione Lacaniana Italiana – Milano, Università di Pavia), Rocco Ronchi (Università dell’Aquila), Pieraldo Rovatti (Università di Trieste), Sarantis Thanopulos (Spi – Napoli), Silvia Vegetti Finzi (Università di Pavia).
Anna Zanon (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Battistina Bertino, Federico Chicchi, Giorgia Fracca, Monica Manzotti, Giovanni Mierolo, Giancarlo Ricci, Antonella Ramassotto.
Federico Chicchi (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Daniele Benini, Doriana Di Dio, Micaela Riboldi, Claudia Rubini.
Costanza Costa, Giorgia Fracca, Anna Zanon.