Soggetto politico e identità

intervento di Giovanni Bottiroli

La formazione del soggetto politico: modi di identità e di identificazione

 

1. Vorrei proporre alcune tesi sul rapporto tra psicoanalisi e politica, a partire dalla nozione e dal problema dell’identità. In primo luogo, però, è necessario interrogarsi sulla legittimità di questo rapporto, che non dovrebbe venire inteso come unidirezionale, e certamente non come una semplice “applicazione”. Prima tesi: in quanto non è soltanto una terapia, ma una teoria sulla condizione umana, la psicoanalisi non può tacere sulla politica. In ogni caso, non completamente. Quale potrebbe essere, dunque, il suo contributo? Consideriamo due saggi di Freud, la Psicologia delle masse e analisi dell’Io e Il disagio della civiltà. A un primo sguardo, si è tentati di attribuire maggior valore al secondo di questi saggi, in base alla maggiore ampiezza del punto di vista: è dell’uomo in generale che qui si parla. Tuttavia, in un celebre saggio del 1932, Carl Schmitt affermava che l’umanità non è una categoria della politica e che l’orizzonte specifico del politico nasce dalla relazione tra amico e nemico. “Il mondo politico è un pluriverso non un universo”. Chi parla di umanità, in politica, vuol solo monopolizzare questa parola a proprio vantaggio. Non siamo obbligati ad essere d’accordo con Schmitt, naturalmente, ma non credo che il realismo di questa posizione possa venire ignorato.

Benché meno ampio, il testo del 1921 sulla psicologia delle masse offre novità di estrema importanza anche dal punto di vista filosofico, e che a mio avviso non sono state sufficientemente recepite. Proverò a enunciarle nella maniera più sintetica possibile.

La zona-chiave è il capitolo 7, dove Freud inizia a distinguere tra desiderio di avere e desiderio di essere, cioè tra investimento oggettuale e identificazione. E’ qui che va riconosciuta la rivoluzione di Freud per quanto riguarda il concetto di identità. Fino a quel momento l’intera tradizione filosofica – se ci sarà tempo torneremo su possibili, e parziali, eccezioni – aveva definito l’identità come la relazione che un ente può avere soltanto con se stesso. Qui invece Freud definisce l’identità tramite i processi di identificazione, e ciò significa che un’identità esiste soltanto grazie alla relazione con almeno un’altra identità, che può agire come modello oppure come oggetto. Distinzione tra due tipi, che poi diventano quattro (e non tre, se si segue il testo alla lettera).

Da ciò deriva un’altra tesi: non si dovrà più, o non si dovrebbe, parlare di identità in generale. Siamo passati dall’identità ai modi di identità, e d’ora in avanti distingueremo il modo della coincidenza e quello della non-coincidenza. Il termine modo non va inteso nella vaghezza con cui risuona inevitabilmente sino a quando non viene riportato alla rivoluzione modale, una prospettiva che trova in Essere e tempo di Heidegger la sua più alta enunciazione, pur in assenza dell’etichetta, diciamo così, di cui mi sono servito. Il problema ontologico diventa per Heidegger una ricerca sui modi d’essere – e di questo dovremo ricordarci nel momento in cui torneremo a riflettere sul desiderio di essere. Non è casuale, credo, che proprio Essere e tempo interrompa la lunga tradizione dell’identità come coincidenza con se stessi. Nei par. 25-27, dedicati al Chi dell’Esserci, Heidegger delinea, nel suo lessico, una teoria dell’identificazione. La possiamo riassumere in questo passo: “Innanzitutto «io» non «sono» io nel senso del me-Stesso che mi è proprio, ma sono gli altri, nella maniera del Si. E’ a partire dal Si e in quanto Si che io, innanzi tutto, sono «dato» a me «stesso». Innanzitutto l’Esserci è il Si, e per lo più rimane tale”. Ovvero: innanzitutto idem è alter, e per lo più rimane tale.

Terza tesi: oltre ai modi dell’identità, bisogna distinguere tra i modi della coincidenza, e poi tra i modi della non-coincidenza. Anzitutto, tra la coincidenza con sé e la coincidenza con alter – quest’ultima è un’identificazione confusiva, non necessariamente terminale bensì “rinnovabile”. Non c’è dubbio: sei anni dopo il saggio di Freud e non pochi anni prima di Lacan, Heidegger presenta una teoria dell’identità come identificazione. La presenta nella forma della gettatezza: il poter-essere che noi stessi siamo viene irrigidito in forme preesistenti, anonime e comunque stereotipate.
Vi propongo qualche esempio di “coincidenza con alter”, attingendo dalla cronaca un paio di casi estremi, uno femminile e l’altro maschile. Il primo riguarda una donna svedese, Pixee Fox, la quale si è sottoposta recentemente (nel 2015, per quanto risulta dal web) all’ennesima operazione chirurgica, facendosi togliere sei costole, con l’obiettivo di somigliare a Jessica, la protagonista del film Chi ha incastrato Roger Rabbit?, perfino nell’improbabile vitino di vespa. Il secondo esempio riguarda un ragazzo americano di ventidue anni, Vinny Ohh, che si è sottoposto a 110 operazioni per somigliare a un alieno. Un po’ più complicato del precedente (Vinny Ohh avrebbe dichiarato di voler essere genderless, né maschio né femmina), questo caso evidenzia come ci si possa identificare non a un altro individuo, bensì a uno stereotipo, trasmesso dai fumetti e dal cinema: le grandi lenti a contatto annerite e gli artigli, che questo ragazzo ha deciso di indossare, sono un’ulteriore conferma di un’identità impoverita. Per non coincidere staticamente con se stesso, per non essere un ragazzo statunitense tra i tanti della sua epoca, Vinny Ohh si è consegnato a uno stereotipo. Questo è l’altro volto della coincidenza: venir modellizzati da alter, perdendo la propria flessibilità e la propria creatività.

Il terzo esempio è reperibile nell’ultimo romanzo di Pasolini, Petrolio, e più precisamente nella vasta sezione (circa 70 pagine) generalmente indicata come “la visione del Merda”, e che costituisce una riscrittura grottesca dell’Inferno di Dante. Il protagonista (Carlo) segue un giovane ripugnante detto “Il Merda” e la sua fidanzata Cinzia attraverso i gironi e le bolge infernali in cui si è trasformata la periferia romana contemporanea. I peccati che s’incontrano in questo nuovo Inferno sono modi d’essere (l’espressione modo d’essere è utilizzata da Pasolini nell’Appunto 71g) come bruttezza, volgarità, conformismo, interclassismo ecc. Ogni girone rappresenta una Categoria o un Elemento (un tratto unario?): di norma, nei singoli individui tali Elementi si presentano mescolati, ma ciò non esclude la possibilità che qualcuno esemplifichi l’Elemento, mostrandolo quasi allo stato puro. Dalla coincidenza tra categoria e individuo risulta un Modello – questo è il termine scelto (p. 353, Appunto 71e) e usato continuamente da Pasolini. E la funzione del Modello è suscitare imitazioni, o meglio ancora identificazioni. Approssimandosi al Modello, l’individuo giunge a una piena soddisfazione. “Egli si è compiutamente adempiuto” (356).

Qui Pasolini mette in scena una concezione relazionale dell’identità – idem si determina in rapporto ad alter – che corrisponde a quella che abbiamo incontrato in Freud e in Heidegger. Più precisamente, egli descrive l’identità come “coincidenza con alter”, da intendersi dinamicamente, cioè come possibilità di cambiare e variare il Modello dominante. Nei gironi e nelle bolge di Petrolio troviamo una manifestazione concreta della gettatezza heideggeriana, di assoggettamento della nostra plasticità a possibilità preesistenti.

2. Facciamo un passo indietro e cerchiamo di delineare un quadro complessivo.
La filosofia ha quasi sempre pensato l’identità nel modo della coincidenza con sé: da questo postulato sono derivate però due diverse concezioni, che a loro volta presentano varianti non trascurabili. La prima concezione, su cui non mi soffermerò, è quella proprietaria (l’uomo come animale razionale, ad esempio). Chiamo mereologica la seconda concezione, distinguendo subito tra due versioni: quella che si articola in macro-zone e quella che enfatizza invece la frammentazione, il pulviscolo. Introdotta da Hume, e dunque tipicamente moderna, questa versione è rappresentata nella filosofia analitica, per esempio, da Dennett e nella filosofia continentale da Deleuze. Se adesso esaminiamo la versione “macro”, in grandi zone, non possiamo evitare un certo imbarazzo nel rilevare come entrambe le topiche freudiane siano costruite in modo tradizionale. Non è soltanto la palese somiglianza con la costruzione platonica della psiche a suscitare dei dubbi. Dal punto di vista concettuale, il soggetto mereologico è una versione dell’identità-coincidenza, e dunque del soggetto indiviso. In quanto costruzioni mereologiche – si potrebbe negare che lo siano? -, entrambe le topiche freudiane ripropongono dunque l’identità nel modo della coincidenza, che non vieta differenze interne, più o meno numerose. Si può ancora attribuire a Freud la scoperta del soggetto diviso, senza sentirsi obbligati ad aggiungere un predicato avverbiale che ne contraddice la novità? Perché un soggetto mereologicamente diviso appartiene alla lunga tradizione dell’identità-coincidenza.

Questo è un problema che non dovremmo eludere. Che cosa, nel soggetto, determina la divisione? La rimozione oppure l’identificazione? Le due risposte non si escludono necessariamente, tuttavia dobbiamo essere consapevoli di qual è la nostra prospettiva: nel primo caso ci serviamo di una concezione mereologica, e l’inconscio appare come una zona generata da un meccanismo articolatorio, prima ancora che difensivo, interno al soggetto: e non è facile sfuggire all’idea dell’inconscio come un contenitore di rappresentazioni rimosse; nel secondo caso, ci serviamo di una concezione relazionale, e indichiamo un processo che è in gran parte inconscio in quanto non governabile dalla coscienza. Il fatto di sapere, nel senso di poter additare o nominare, il Modello da cui si viene aspirati, non garantisce affatto il controllo.

Torniamo a esaminare l’identità del modo della non-coincidenza, che merita ancora molti approfondimenti. Sul versante della coincidenza con sé, lo abbiamo visto, nascono le concezioni proprietaria e mereologica; sull’altro versante, emerge la concezione relazionale che trova una indispensabile e ulteriore determinazione nella concezione modale. Però la quarta concezione non si allinea semplicemente a quelle che la precedono: piuttosto, oltre a rendere più precisa e articolata la concezione relazionale, esso mostra i limiti concettuali – e il dogmatismo – delle concezioni proprietaria e mereologica, cioè dell’identità come coincidenza.

Ed è in questa prospettiva che va pensata la psicoanalisi: il soggetto come relazionalmente diviso – è quanto Freud indica nel saggio del 1921 -, e come modalmente diviso: infatti i registri lacaniani sono modi d’essere. Sembra però che nella psicoanalisi manchi una consapevolezza adeguata, sul piano filosofico, delle sue stesse novità. Il che finisce inevitabilmente con il frenare e l’ostacolare la ricerca: anzi, parlare della psicoanalisi come di un’antifilosofia finisce con l’essere un punto di vista sterile.
Bisogna ripartire dunque dal 1921, e non dal 1922, l’anno in cui viene pubblicato L’Io e l’Es, e dove Freud arretra riproponendo una concezione mereologica. Come si è già accennato, nel capitolo 7 della Psicologia delle masse, Freud distingue due tipi, o modi, di identificazione: con il genitore del medesimo sesso, dunque con un modello, e con il genitore di sesso opposto, dunque con un oggetto. Sembra però che la psicoanalisi abbia privilegiato questa seconda via rispetto alla prima.

Devo confessare la mia perplessità di fronte alla posizione assunta da Lacan nel Seminario IX (lezione del 13 dicembre 1961), quando la definizione del tratto unario viene orientata verso l’identificazione della seconda specie, che Freud chiama regressiva. Questo orientamento non è affatto scontato, tanto che lo stesso Lacan aggiunge che è opportuno giustificarla (p. 63): non mi pare tuttavia che le motivazioni di questo privilegio emergano sufficientemente, e comunque alla prima perplessità se ne aggiunge subito una seconda: in effetti, come osserva Lacan, Freud insiste sulla parzialità del processo di identificazione, che sarebbe fortemente limitato (rétréci) in quanto consiste in un solo tratto – nur ein einziger Zug, “seulement un trait unique de la personne objectalisée” (p. 63). Ma Freud sta descrivendo la formazione di un sintomo nevrotico, cioè un processo di irrigidimento della personalità, che dal punto di vista retorico corrisponde a una identificazione sineddochica – sempre che si sia disposti ad abbandonare l’alleanza di Lacan con la retorica di Jakobson, un’alleanza inizialmente feconda ma a lungo andare sciagurata, in quanto semplicistica e penalizzante.

La letteratura descrive i processi di identificazione in maniera più complessa: anche limitandosi alla seconda specie indicata da Freud, svincolata però dal carattere regressivo, anche limitandosi al desiderio verso l’oggetto in cui l’identificazione si intreccia e si mescola all’investimento oggettuale, non è l’introiezione di un solo tratto che possiamo constatare, bensì lo sconfinamento del soggetto verso una nebulosa di tratti. Nella Ricerca del tempo perduto, il Narratore desidera intensamente assistere a una recita della Berma, la grande attrice che interpreta la Fedra di Racine, e la motivazione più forte del suo desiderio risiede in un opuscolo di Bergotte, dove la figura dell’attrice viene riassunta e contemporaneamente disgregata in una serie di tratti: nobiltà plastica, cilicio cristiano, pallore giansenista, principessa di Trezene e di Clèves. Va sottolineata non solo la pluralità indeterminata dei tratti, ma la loro fluidità: la loro mobilità svolge un ruolo essenziale nell’effetto irresistibile di fascinazione.

Non è così anche per il grande leader politico? La seduzione carismatica non smette di esercitarsi fino a quando l’insieme dinamico dei tratti mantiene la sua fluidità: scompare quando alcuni tratti perdono la loro intensità, e l’insieme tende a saldarsi in una configurazione inerte.

Torniamo alla prima specie di identificazione, con un modello, e alla sensazione che non sia stata adeguatamente pensata dalla psicoanalisi. Una verifica rigorosa, in tal senso, è possibile grazie alla monografia di Recalcati su Lacan. Nel primo volume, Recalcati mette in evidenza differenti versioni del desiderio: anzitutto, il desiderio dell’oggetto dell’altro, la versione invidiosa-aggressiva (il paradigma di Agostino); inoltre, il desiderio come desiderio dell’Altro, la dialettica simbolica del riconoscimento (il paradigma hegeliano-kojeviano); infine il desiderio nella sua dimensione metonimica, desiderio d’altro, d’Altra cosa, orientato all’oggetto (a). Viene ricordato anche il desiderio di Altrove. Ebbene, in nessuna di queste versioni, in cui viene ricostruito correttamente il pensiero di Lacan, sembra emergere chiaramente il desiderio di essere come ciò che determina i processi di identificazione con un modello nelle sue possibilità creative. Che non emerga adeguatamente, non vuol dire che non sia presente, ma che sarebbe auspicabile un maggior processo di elaborazione.

Probabilmente la ragione di questi limiti va individuata nella concezione del desiderio come mancanza a essere, che certamente non va banalizzata e ricondotta a teorie più tradizionali sulla mancanza, ma che è, per così dire, ancora troppo sartriana. Che cosa desidera il soggetto in Sartre? Desidera essere Dio, cioè, nel suo lessico, la sintesi tra l’in-sé e il per-sé. Desidera l’indiviso, e dunque la coincidenza.
E’ davvero impossibile pensare un soggetto che desideri invece la non-coincidenza? Sembra che questa sia la strada tracciata da Nietzsche. Il desiderio non è né mancanza né produzione, è volontà di potenza: e la volontà di potenza è volontà di oltrepassamento, dunque volontà di non-coincidenza – purché, bisogna aggiungere, siano le forze attive e non quelle reattive a governare il processo.

3. Non-coincidere con ciò che si desidera essere, con i modelli che inevitabilmente, in una prima fase, ci assorbono. Bisognerebbe forse aggiungere questo modo d’identità alla lista degli oggetti piccolo (a), se non altro per ricordare che anche l’identità è un “oggetto” di desiderio. Certamente, non nel senso in cui lo sono gli altri oggetti. Il soggetto che desidera la non-coincidenza non potrebbe venir designato come soggetto (a)?

Dal punto di vista modale possiamo distinguere tra identificazioni confusive, collassanti, con alter, e identificazioni flessibili, in cui il soggetto assorbe dal modello forze e talenti che non possiede, e di cui impara a disporre al servizio di se stesso. Questa capacità di oltrepassare, di reinventare i modelli a cui ci si ispira deve potersi manifestare nel momento in cui l’individuo entra in una formazione collettiva, in particolare, seguendo ancora Freud, in una massa organizzata e fornita di un leader. La formula della costituzione libidica della massa viene così enunciata da Freud: “una tale massa primaria è costituita da un certo numero di individui che hanno messo un unico medesimo oggetto al posto del loro ideale dell’Io e che pertanto si sono identificati gli uni con gli altri nel loro Io”. Qui la massa viene descritta mediante processi di identificazione, con un carattere prevalentemente confusivo. L’articolazione mereologica, da cui deriva la distinzione tra Io e Ideale dell’Io, viene subordinata ai processi identificanti, alle relazioni, al desiderio di essere. Se la meta da raggiungere è la compattezza, la confusività appare auspicabile.

Tra il leader e i seguaci si determina un processo osmotico, una circolazione dell’Uno nei molti, che in determinate situazioni storiche si accentua particolarmente. Propongo due esempi, scusandomi per l’accostamento: il primo è lo slogan Ein Volk, ein Recht, ein Führer, nella Germania nazista, il secondo è tratto da una celebre poesia di Majakovskij (1925), scritta dopo la morte del grande leader bolscevico: “Chi è più grande di fronte alla storia? Lenin o il Partito? Noi diciamo Lenin, e intendiamo il Partito”.

L’alternativa alla massa rigidamente organizzata potrebbe essere rappresentata dalla moltitudine? In che cosa la moltitudine sarebbe differente dalle folle, che Freud descrive prima di concentrare la sua attenzione sulle masse? Domande che potrebbero venire affrontate a partire da una riflessione non ingenua sul molteplice. L’incontro tra i modi d’identità distinti dalla clinica e quelli distinti dalla filosofia rappresenta a mio avviso la via più feconda.
(Relazione alla Giornata “Psicoanalisi e politica” (30.9. 2017) organizzata da ALIPSI).

NOTE

Per quanto riguarda la mia prospettiva di ricerca, e l’orizzonte che dovrebbe rendere più comprensibili le mie tesi, mi permetto di rimandare a G. Bottiroli, La ragione flessibile. Modi d’essere e stili di pensiero, Bollati Boringhieri, Torino 2013 ( in particolare, al terzo capitolo).
Più rapidamente accessibili, e con un taglio divulgativo, sono i seguenti articoli:
– Identity exists only in its modes. The flexible subject and the interpretative mind against semi-cognitive “sciences” in “Comparatismi, 1, 2016. La versione in italiano è disponibile in www.giovannibottiroli.it.
– La possibilità di non-coincidere con se stessi: una lettura di Heidegger come pensatore modale in “Rivista di Psicoanalisi”, anno LXI n. 4, ottobre-dicembre 2015.
2 Carl Schmitt, Il concetto di ‘politico’ (1932), trad. it. in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna 1972, p. 138.
3 Ibid., p. 139. 
4 Martin Heidegger, Essere e tempo (1927), par. 27; trad. it. a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano 2005, p. 161.
5 E’ molto diverso pensare alla non-coincidenza come a un processo agonistico e flessibile (come io lo intendo) oppure come al “differire da sé”: ad esempio ižek parla dell’Uno che non coincide con sé riferendosi alla “différance” di Derrida (La visione di parallasse, 2006; trad. it. Il melangolo, Genova 2013, p. 19). L’idea di oltrepassamento dovrebbe venir indagata nella sua polisemia.
6 Freud lo dice esplicitamente (Psicologia delle masse e analisi dell’Io, in Opere, vol. 9, Bollati Boringhieri, p. 294).
7 Marcel Proust, All’ombra delle fanciulle in fiore, trad. it. Einaudi, p. 18 (ed. a cura di P. Clarac e A. Ferré, Gallimard, vol. 1, p. 443).
8 Massimo Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento, soggettivazione, Cortina, Milano 2012.
9 Sigmund Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io, cit., p. 304.