Stare in mare aperto

Su Pasolini e la vertigine di oggi. Lettera a Recalcati

di Luca Bagetto

Buongiorno, avevo scritto un commento al suo intervento [di Massimo Recalcati] su Pasolini di mercoledì scorso. Poi venerdì, quando stavo per spedire, è successo quel che è successo [le stragi di Parigi], e tutto mi sembrava inutile. Ma la questione del terrorismo non è estranea alla frustrazione di cui parlavo qui a proposito del pensiero critico.

L’incontro su Pasolini è stato molto bello, lei ha condotto un discorso teso, lucido e appassionato, di quelli necessari alla città e al mondo. I migliori tra i mediatori del sapere umanistico possono far capire quel che manca ai discorsi di accertamento positivo di quel che c’è. Mi ha fatto una grande impressione anche quella lettera di Pasolini sull’immagine di Paolo e sulla prefigurazione della propria morte, trascinato nella polvere, già sempre caduto da cavallo, già sempre ferito. Anche Paolo dà voce a questa caduta da cavallo, quando mostra la sua ferita ed esprime la sua scissione: “vorrei essere io stesso anàtema, separato da Cristo, per amore dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne, che sono Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, l’alleanza, la legge, il culto, le promesse; a loro appartengono i patriarchi e da loro proviene Cristo secondo la carne” (Rm 9, 3-5). Solo impropriamente la sua caduta può essere identificata alla conversione come passaggio al cristianesimo. Paolo non dice mai Noi cristiani. Anche lui è ferito fin dall’inizio, fin da quella caduta. Quella caduta è una chiamata, che ti disarciona, ti toglie l’appoggio, l’ubi consistam, delude la base come direbbe Fassina, e ti scaraventa in avanti. Questa è la testimonianza, il martirio di Pasolini, il suo essere diviso: un’indicazione verso il superamento delle usate contrapposizioni, che confortano le usate certezze. Sì, leggendo gli autori si evita di farne dei santini: bisogna lasciarsi disarcionare. Sarebbe interessante cercare di vedere se le parole sui poliziotti dopo Valle Giulia, e la provocazione sulle forze dell’ordine disarmate, vadano proprio, in quel tempo di servizi deviati e di autentico fascismo dentro gli apparati, nella direzione della demonizzazione dello Stato, che sarebbe come tale di polizia. Io credo che Pasolini sia un testimone di un’istituzione liberante. La sua adesione al compromesso storico non era l’espressione del suo côté simpaticamente conservatore, del suo arcaismo contadino e bianco a fianco del suo progressismo rosso; era invece qualcosa che eccede il profilo pre-foucaultiano di Pasolini, cioè l’anticipazione della denuncia del potere bio-politico: era la questione della composizione del carisma e dell’istituzione. Ho letto su Internazionale un recente articolo di Wu Ming, La polizia contro Pasolini, Pasolini contro la polizia, di pura nostalgia per quella contrapposizione degli anni ‘70, quando lo Stato di polizia era lo Stato Imperialista delle Multinazionali. Ecco la ripetizione senza resto, che non mi dà solo la nausea: mi fa orrore. Non sente anche lei l’aria che tira, in questi ultimi anni? Nel prevalere del potere astratto della globalizzazione, la sinistra si sta chiudendo in una reazione rabbiosa, risentita, in una ossessione complottistico-smascherante che è moralistica, legalistica, insistente sul debito necessario e sulla sua trama oscura. La necessità della prigione è l’ossessione del pensiero critico. La nuova attualità di Spinoza non è, come potrebbe, una meditazione sulla teoria della libertà del primo ebreo liberale della storia, ma è un moralismo dell’uomo buono Spinoza che riesce a santificare la necessità. Fior di pensatori che al cospetto di un tema immenso come il Deus sive Natura non trovano di meglio che commuoversi davanti al santo dell’immanenza come le ragazzine davanti a Justin Bieber! Non vede anche lei che questa è la direzione necessaria di Foucault e del suo pastorato, che, incredibilmente, non capisce la forza dirompente della pratica della confessione come liberazione inaudita dal passato e dalla sua tirannia soffocante? Che cos’è Yom Kippur, che cos’è l’espiazione, che cos’è la Pasqua, che cos’è la riconciliazione? Che cos’è l’analisi? E noi stiamo qui a teorizzare il controllo biblico delle coscienze, senza aver mai letto una riga della Bibbia! Ritenendola un’accozzaglia di racconti imbarazzanti buona per agricoltori e pastori superstiziosi, con i loro cammelli! Stiamo lì a denunciare le potenze dell’aria, il Satana dei poteri astratti, ritrovando, attraverso Deleuze, tutta l’incomprensione teologica di Marx sulla questione della rappresentazione… Non vede anche lei che il rifiuto della democrazia rappresentativa, che salderà definitivamente la sinistra ai grillini, e la nostalgia della democrazia diretta dei soviet, ripeteranno i rabbiosi Tribunali del Popolo e le purghe di qualche futuro Padrone sanguinario? Se l’antagonismo, paonazzo di rabbia, non ha di nuovo tralignato verso il terrorismo, è solo perché, a partire dalle Torri Gemelle, continua a essere scavalcato dal terrorismo islamico nella denuncia del sistema occidentale.
Ho apprezzato molto, mercoledì sera, anche la esposizione nettissima e affettuosa della nevrosi di Pasolini, che non si separa dalla Madre della Cosa e quindi è condannato a non far coincidere la pulsione sessuale con l’amore. La schiavitù rispetto alla Madre si salda con la schiavitù rispetto alla carne, e condanna Pasolini all’ossessione dei corpi senza anime. Tengo preziosa questa esposizione, non solo per il rapporto con la Madre, ma anche per l’interpretazione della trasformazione capitalistica della società.
Perché c’è una schiavitù rispetto alla Madre anche nell’interpretazione corrente del capitalismo globalizzato. Io mi sono formato in una tradizione ontologico-ermeneutica, che intende restituire l’oggetto attraverso e dopo lo scambio interpretativo: è questa l’origine del mio interesse per la composizione hegeliana della sostanza e del soggetto. Il soggetto è la germinazione rivoluzionaria, illuministica, francese, della forza dell’esprit, della forza di appropriazione della verità, per cui questa viene de-sostanzializzata ed è pronta per essere messa in movimento, e scambiata nelle diverse rappresentazioni. La sostanza è invece il saldo terreno sotto i piedi, è la steppa russa, il Generale Inverno, il saggio Kutuzov che silenziosamente, senza linguaggio, senza muoversi in nessuna azione, attendendo, sconfigge Napoleone. La Prussia di Hegel, lì in mezzo tra la Francia e la Russia, è l’istituzione come sedime, come deposito, come resto del germinare delle energie di appropriazione soggettive dopo che sono passate attraverso il vaglio di ciò che ci sorregge. Davvero Hegel è salito in cattedra a Berlino dopo il ritiro dell’esercito di Napoleone, come quel ritiro, passando attraverso il vaglio del limite dell’appropriazione, del limite della negazione, della saggezza di Kutuzov circa l’appetito trattenuto, passando attraverso la negazione determinata invece di abbandonarsi alla furia del dileguare. Qui è anche l’origine di una nozione di lavoro non già come attività pura, come negazione del dato, come aveva bisogno di affermarlo Lenin, ma come opera, come configurazione di una forma permanente nell’essere.
Questa tensione tra la sostanza e il soggetto è diventata, dopo Nietzsche, la tensione tra la fissazione della verità (la sostanza) e la sua plasticità (il soggetto). Raramente si convoca Kierkegaard, sul tema: tanto, lui stesso sarebbe un fissato, un ossesso perso a inseguire il proprio ombelico e il proprio privatissimo tiramento, come i borghesi del sempre mio, per citare l’interlocutore di Pasolini, Adorno (l’esteta del messianismo della salvezza). Ma che cosa ha detto Kierkegaard? Che quelle forme di ontologia ermeneutica, di scambio interpretativo che ritrova l’oggetto, che si potevano derivare da Hegel, sono una illusione narcisistica. Kierkegaard aveva già detto tutto il decisivo, circa la distruzione della fissazione tradizionale. Hegel, teorizzando una esigenza della restituzione inscritta nella cosa stessa che si scambia, restituisce la stabilità alla de-stabilizzazione dello scambio, attraverso la pratica del riconoscimento. L’ontologia ermeneutica di Gadamer aveva un tratto classicistico di pura celebrazione della tradizione per via del suo tratto hegeliano, per cui la verità poteva ben essere de-sostanzializzata e immessa nel gioco di relazioni fluide che la modernità è: tanto, la sostanza ritorna nella forma della tradizione in cui ci riconosciamo, la quale passa all’incasso della restituzione di quella stabilità che abbiamo avuto il coraggio di perdere – ma per ritrovarla subito. Kierkegaard aveva già squalificato questo tentativo: quel che Heidegger aveva capito, e Gadamer no. Non c’è nessuna garanzia di restituzione, il fondamento non chiude il circolo ma lascia aperta la possibilità di non essere. Non c’è garanzia fiduciaria per ciò che si dice. Come osservava Derrida, non ci si può tutelare dalla moneta falsa, non c’è assicurazione possibile. Mauss voleva riuscire a fare del credito, del tempo concesso, un interesse della cosa stessa, della cosa donata. Invece, il dono non è una moneta che possa servire allo scambio: è una moneta falsa; il circolo dell’entrata e dell’uscita, con il suo interesse, fa evaporare il dono. Per esso, non c’è garanzia: cercarla, significa comperarsi il paradiso economicamente. Il dono è l’interruzione di questo circolo economico, l’interruzione di questa garanzia fiduciaria (Derrida, Donare il tempo, 61; 63; 65). Un discorso sul dono è sin dall’inizio indebitato, bisognoso, ferito, fratto, fesso, come Pasolini e come Paolo, con quelle loro morti evitabili.
Non è forse questo il discorso dominante a sinistra, adesso? La ricerca di una garanzia rassicurante, nello scambio inquietante che è la globalizzazione, di una restituzione della cosa che sia inscritta nella cosa stessa? Un ritorno che ci restituisca a qualche autentica comunità del Bene? Una nostalgia narcisistica per la Madre-Cosa? Il rifiuto ostinato di vedere che il capitale, che produce interessi senza lavoro, senza lavoro del lutto, lavorando da solo (Donare il tempo, 125), potrebbe essere proprio quella moneta falsa che apre la possibilità dell’evento?

“Ora, la verità del capitale, in quanto esso produce interessi senza lavoro, lavorando da solo, come si dice, non è forse fin dall’inizio la moneta falsa? C’è qui una vera differenza tra la moneta vera e quella falsa, dal momento in cui c’è del capitale? E del credito? Tutto dipende dall’atto di fede e dal credito […]. Questo testo di Baudelaire tratta insomma dei rapporti tra la finzione in generale, la finzione letteraria e il capitalismo” (Derrida, Donare il tempo, 125).

Proprio l’assenza inquietante di garanzia ci dice che tutto dipende dall’atto di fede e dal credito, e che solo in questa condizione di incalcolabilità possiamo aspettarci qualcosa di non scontato. La disseminazione è questa condizione di commercio senza limite (Donare il tempo, 159) che è un’istituzione essa stessa, come la moneta non identificabile, come la scrittura, e come il desiderio.

“Dal momento in cui c’è segno monetario, e innanzitutto segno, cioè dif-ferenza e credito, l’oikos è aperto e non può dominare il suo limite” (Donare il tempo, 159).

Qui l’oikos è aperto, laddove il riconoscimento e la riconoscenza vanno verso la chiusura dei conti della casa e il superamento del debito.
Non è proprio questo che il pensiero critico ha continuato a cercare: la negazione del debito essenziale, proprio perché l’umanismo di sinistra non aveva a disposizione una qualche remissione del debito, una qualche interruzione della legge colpevolizzante, una qualche apertura dell’oikos? La coazione a consumare non va forse cercata, piuttosto, in questa celebrazione di un soggetto che si auto-genera, privo di debiti, che si considera di diritto una perla preziosa della Grande Circolarità Armonica, imbozzolato, chiuso, in un fitness assoluto, fornito di diritto, appunto, di ogni gadget immaginabile?
La critica del capitalismo continua a sovrapporre il sistema dello scambio all’amministrazione totale della tecnocrazia. Ma il mercato non è la governamentalità e il panopticon. Forse, è piuttosto l’ambito fluido dei contratti che non consumano mai la sostanza della legge? È l’ambito di una legge che è da cercare in un rischio, senza la garanzia di una tutela già sempre data, senza la chiusura del cerchio, e senza la schiavitù rispetto a una Madre della restituzione del Senso?
Il mio nemico è lo stesso del suo: la tecnocrazia che, ad esempio, trasforma l’Università in un servizio clienti, per cui bisogna dare ai ragazzi ciò che essi vogliono, per il loro fitness totale, per il quale pagano. Ma quale bambino vorrebbe imparare a leggere e scrivere? Quale ragazzo vuole imparare il latino e il greco, se è ben attento ai suoi diritti? Quale universitario vuole studiare la Fenomenologia dello spirito, se è facoltativo? Siamo sicuri di non essere noi a dover indicare che cosa è bene che imparino, dall’alto di un’istituzione che è solo autorevole e non autoritaria? Ma se è così, dove va collocata la linea di resistenza? In quel tratto che unisce il gadget consumistico direttamente a Salò? Sono proprio la stessa cosa, Che Guevara che finisce sulla T-shirt e la perversione del Kapò? È un bel salto, no? Oppure la linea di resistenza è quella che va a interrompere il piccolo feudo del Signorino contemporaneo, che consuma risorse e diritti in un appetito non trattenuto?
L’interruzione del paradigma va cercata nel sistema dei segni, cioè nel mondo delle merci. L’insieme delle dipendenze da tributi cui siamo addicted, ben simboleggiate, in questa modernità fumosa e gassosa più ancora che liquida, dalla bottega di tabacco del racconto di Baudelaire, va interrotta da qualche forma di esposizione. Quando Derrida, kierkegaardiano sin dall’inizio, ha criticato ne Le facteur de la verité il seminario su La lettera rubata, il postino Lacan aveva già abbandonato da tempo la centralità del recinto simbolico hegeliano, per avvicinarsi all’interruzione kierkegaardiana della legge del significante, e alla lettera non recapitata. Quel che Massimo Baldi ha cercato di segnalare mi sembra che riguardi questo elemento dell’oikos aperto nel mercato e nel terzo Lacan, cioè l’esistenza di un elemento di interruzione nel sistema stesso dello scambio, il quale non coincide di per sé con il godimento dissipativo e perverso.
Si può fare con il capitalismo finanziario come con Pasolini: continuare ad amare il suo fantasma, come si fa con gli analizzanti, e saperlo decostruire, persino nel suo essere “il più profondo interprete della trasformazione capitalistica della società”, come lei dice. Provare a salvarlo da se stesso, come lei sa fare, anche se sembra tardi, ma non lo è, nella teoria politica. Riportare anche la sua interpretazione del capitalismo alla sua nevrosi di esaltazione di una vita senza linguaggio. Perché adesso, oggi, non possiamo permetterci una tendenza verso l’inferno. Dobbiamo staccare l’ombra da terra, abbandonare ogni riva, stare in mare aperto, rassegnarci alla non-restituzione, per sottrarre il terreno al ritorno del terrorismo e delle sue tenebre. (Milano, 15 novembre 2015).

Condivi su
FacebooktwitterFacebooktwitter