IL DESIDERIO È DUE
di Alessandro Siciliano

Note sul libro di Silvia Lippi,
La decisione del desiderio. Etica dell’inconscio in Jacques Lacan,
Mimesis 2017

De-siderio è qualcosa che, nell’etimo, parla del rapporto con le stelle. Alcuni sostengono che il latino desidèrium definisse il guardar le stelle in cerca di presagi, di auguri, mentre altri intendono quel “de-” in senso di “allontanamento da”, distogliere lo sguardo dalle stelle in attesa di ciò che non verrà, accettare una mancanza. In entrambe le interpretazioni, vediamo che il desiderio chiama in causa il rapporto dell’essere umano con una mancanza fondamentale, quella mancanza-a-essere di cui è fatto il soggetto lacaniano.
Si tratta di uno dei concetti cardine della psicoanalisi: il vivente accede al consorzio umano attraverso una perdita strutturale, prima ancora che effettiva, inscenata, realizzata in un romanzo personale. Dobbiamo dunque pensare questa perdita come un momento al di qua di qualunque privazione, educazione, frustrazione, per non farne mera pedagogia. Il trasferimento della vita nel piano del linguaggio e della parola, della rappresentazione (che non è la presentazione), comporta la costituzione di un mito delle origini incontaminate dal significante.
Perdita dell’oggetto, siamo soliti dire, ma sarebbe più corretto focalizzarsi su qualcosa come una perdita in sé, l’evento unico, singolare e irrappresentabile del taglio del significante che è, al contempo, punto d’innesco di una dialettica con l’Altro, cellula elementare dell’ordine simbolico, e produzione di un resto fuori dialettica, fuori significazione, reale non simbolizzato, Ding freudiana. Così Jacques Lacan, nel seminario sul desiderio: «All’apice del desiderio c’è afanisi del soggetto. […] L’essere del soggetto si rivela essere fessura, struttura di taglio» (1).
Il desiderio, in psicoanalisi, è il prodotto di questo meccanismo, l’effetto di questo meccanismo causativo; ancora meglio, il desiderio è produzione costante di effetti laddove è impossibile ricongiungersi con la propria causa. L’evento che ha causato e che causa il desiderio non si dà nello spazio-tempo aperto da quello stesso evento – spazio-tempo che è il desiderio stesso. Il desiderio è allora l’investimento dello spazio e del tempo alla ricerca di qualcosa che non può che mancare.
In questo senso, desiderio e mancanza sono una coppia concettuale indivisibile, si desidera solo laddove si manca di qualcosa. Lo spazio e il tempo costituiscono quell’Altro, con la maiuscola, le cui figure sono tante e diverse nell’insegnamento lacaniano, quell’Altro in cui il soggetto si muove alla ricerca di qualcosa che manca, si fa spasmo, spinta, apertura.
Vediamo allora come prende corpo questa nozione, questo concetto fondamentale, di desiderio. Spazio e tempo erotizzati, investiti libidicamente, potremmo anche dire la realtà, il desiderio è la proiezione del soggetto nel suo ambiente, nella sua realtà. Ek-sistence, il desiderio estende il soggetto in un passato che non è più e in futuro che non è ancora.
Movimento di ricerca nel campo dell’Altro (spazio e tempo) di qualcosa che manca. E cosa cerca il desiderio? Con Lacan possiamo dire che esso cerca fondamentalmente due cose: senso e godimento, riconoscimento dell’Altro (nel doppio senso del genitivo) e mera soddisfazione. Apertura all’Altro, alla significazione, alla rappresentazione presso l’Altro di una propria identità simbolica e al riconoscimento delle proprie produzioni; chiusura, volontà di godimento, scarica pulsionale, autosomministrazione di sostanza godente. Troviamo questa doppia natura del desiderio già in Freud, già nella Traumdeutung, dove Freud ci dice che il sogno è, sì, soddisfacimento allucinatorio di desiderio, ma ci dice anche che il desiderio fondamentale che si soddisfa attraverso il sogno è il desiderio di continuare a dormire, e anzi, aggiunge Lacan nel Seminario XI, l’incubo ci sveglia proprio nel momento in cui il reale rischia di palesarsi, così che il risveglio ci consente di continuare a dormire, di continuare cioè a pararsi dal reale attraverso e con la realtà.
Apertura invocante, chiusura godente, due movimenti che, lungi dal costituire compartimenti stagni, passano l’uno nell’altro costantemente, si determinano, si incrociano per poi allontanarsi, si percepiscono. Credo che il merito del libro di Silvia Lippi stia proprio nel tenere duro su questa parentela, su questo accostamento che sfiora l’identità e che ha dato vita, non solo in Italia, a un dibattito molto vivo in ambito lacaniano, che nella sua banalizzazione immaginaria, a cui ognuno di noi è sempre soggetto, vede contrapposti il buon desiderio e il cattivo godimento, o viceversa, il desiderio come “condanna”, “anatema”, “maledizione” del pensiero occidentale sulla possibilità del godimento in questa vita (2).
Il desiderio è un concetto che ha a che fare sempre con un due, un’aporia, una differenza in atto. Necessità e contingenza, ripetizione e novità, senso e godimento, sono tutte dicotomie che Silvia Lippi affronta nel suo testo riconducendole alla univocità della decisione del desiderio, univocità che è sempre già confrontata alla propria divisione e che permette il salto, l’atto del vivere. Se, infatti, la divisione-castrazione è ciò a cui l’essere umano è sempre confrontato (di chi è il “mio” desiderio? Cosa voglio? Chi sono? Dove sto andando, cosa sto facendo?), la decisione del desiderio a cui fa riferimento Lippi consiste proprio in questo salto, nella possibilità di sospendere l’interrogazione nevrotica sul senso della vita e passare all’atto del vivere, laddove invece il nevrotico ossessivo si ferma, si arrende immobile e inerme davanti alla divisione soggettiva, pratica la soluzione della mortificazione perché ogni scelta è impossibile davanti a una divisione soggettiva elevata a Legge inesorabile. La figura della nevrosi ossessiva rappresenta la contraddizione patologica della decisione del desiderio. Il desiderio e la sua decisione sono scongiurati da un’operazione che punta a rinforzare ugualmente il Sì e il No, in modo tale che l’equazione sia a somma zero.
Per concludere, un passo dal testo, che mi pare indicare bene questa linea: «Il desiderio è mancanza, è una mancanza a livello ontico, dove l’atto, l’invenzione del sapere, la creazione ex nihilo, la decisione, diventano necessari. In altre parole, la mancanza ontica implica un impegno – etico – potente, poiché è nel vuoto che la decisione potrà crearsi lo spazio in cui andrà ad inscriversi. Il desiderio è mancanza, il che non vuol dire che il desiderio sia supposto rimediare a questa mancanza. Al contrario, il soggetto desidera a partire dalla forza di esistere che, paradossalmente, è data dalla mancanza-a-essere, poiché la mancanza-a-essere è sostenuta dall’etica della sua decisione, la decisione del suo desiderio. La mancanza-a-essere è una nozione dinamica, che Lacan aveva voluto tradurre in inglese con want-to-be: poiché se l’inconscio non è, vuole tuttavia essere qualcosa. L’inconscio è indeterminato, è sospeso, ma è anche soggetto al desiderio di realizzarsi. In questo senso, occorre distinguere il “desiderio dell’inconscio di essere” (l’aperto, l’evasivo, il fugace, il contingente, la tyche, il caso oggettivo) dal “desiderio inconscio” (il determinato, l’automaton, la Zwangshandlung, l’azione compulsiva). L’etica del desiderio riguarda il desiderio dell’inconscio di essere, vale a dire la decisione del desiderio» (p. 213).

1) Jacques Lacan, Il seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione. 1958-1959, Einaudi, Torino 2016, p. 469.

2) Gilles Deleuze, Dualismo, monismo e molteplicità, Lezione tenuta a Vincennes, 1973, p. 4. http://lettera.alidipsicoanalisi.it/dualismo-monismo-e-molteplicita/

Il male della bile nera. La melanconia dalla fenomenologia a oggi

 

di Alessandro Siciliano

Pubblichiamo la recensione di Alessandro Siciliano al libro di Hubertus Tellenbach, Melancolia. Storia del problema, endogenicità, tipologia, patogenesi, clinica, Ed. Il Pensiero Scientifico, Roma 2015. La recensione è apparsa presso la Rivista di filosofia “Lo Sguardo”, n. 18, 2015 (II), dal titolo “Confini animali dell’anima umana. Prospettive e problematiche”.

“Sa di cenere”, dice Justine mentre mangia il polpettone cucinato da Claire. Per sanare il malessere della sorella, Claire le ha preparato “una sorpresa” per cena, qualcosa che punta al risveglio dei sensi. Ma questo, per Justine, caduta in un severo stato di tristezza vitale, semplicemente non funziona. Il buon polpettone sa di cenere, è bruciato. La sua bocca sente il sapore della morte, non è più zona erogena. Il suo corpo è diventato recettore attento della caducità delle cose del mondo.

La scena è tratta dal film Melancholia, di Lars Von Trier. Si vede bene qui la centralità del corpo, della profonda sovversione di quel corpo vissuto, mondanizzato, che è il Leib nell’esperienza melancolica. Com’è possibile che un cibo realizzato non certo per nutrire, ma in primis per essere goduto, una tale esperienza dei sensi studiata appositamente per il godimento orale di un’intera civiltà, com’è possibile che sappia, che rievochi l’idea della cenere? È solo un problema di papille gustative e/o di percezione neuro-chimica dei gusti? Oppure un profondo sentimento di tristezza e di disperazione che filtra le percezioni?

In un secolo di psicopatologia fenomenologica, autori come Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Eugène Minkowski, Wolfgang Blankenburg hanno provato a oltrepassare la sottile linea rossa che separa normalità e follia per descrivere e comprendere, attraverso lo strumento dell’indagine fenomenologica, qualità e caratteristiche dell’esperienza vissuta negli stati di sofferenza psichica. In questo solco si colloca Hubertus Tellenbach, che con il suo Melancolia realizza nel 1961 il più importante studio in ambito fenomenologico del male della bile nera. Già tradotto e pubblicato in Italia nel 1975, questo testo è ora riedito dalla casa editrice Il pensiero scientifico – tra le cui ultime pubblicazioni troviamo proprio Psicopatologia generale di Jaspers, in occasione del centenario del testo – atto fondativo della psicopatologia fenomenologica.

Perché Melancolia oggi? Che senso ha leggere oggi questo testo denso, problematico, che si pone nel ruolo difficile di crocevia tra biologia, filosofia, clinica, antropologia? È Tellenbanch stesso a rispondere, in prefazione (1983), quando afferma che «[…] delle singole scienze che si occupano della conoscenza dell’essere umano […] la psichiatria oggi, per ampi tratti, non fa più parte», rivolgendo essa le sue domande a un empirismo «orientato ai metodi delle scienze naturali applicate, le cui verifiche e falsificazioni computazionali rispondono soltanto al predicato della “scientificità”» (p. XV). La situazione attuale non è diversa. La psichiatria è ancora una pratica orientata al mito dell’empirismo, dell’evidenza cosiddetta scientifica, che aliena e riduce il proprio oggetto a corpo disorganizzato, troppo vivo, da rigovernare tramite il farmaco e mente vittima di errori di valutazione e debolezza cognitiva. Da sempre, quello tra psichiatria e follia è il rapporto tra la definizione di una norma comportamentale, psicologica – l’indicazione del giusto modo in cui l’individuo deve rapportarsi alla propria cultura – e le possibili deviazioni da questa, con l’importante derivato politico del destino di tali eccedenze (segregazione, internamento, istituzionalizzazione, medicalizzazione). In tal senso, la posizione di Tellenbach è chiara fin da subito: «Una psichiatria che sappia porsi al di là delle barbarie delle attualità non può rinunciare alla spiegazione dei suoi presupposti metafisici» (p. XXIII).

Dopo una nutrita premessa storica – in cui viene subito messa a punto l’interessante distinzione tra avvilimento, sentimento proprio del tipo umano geniale confrontato con la potenza della vita e del cosmo, e “malattia melancolia” – Tellenbach va al cuore del problema, indagando meticolosamente il concetto cardine di endogeno. Smarcandosi dall’antico dualismo somatogenesi-psicogenesi in cui è stato preso il problema psichiatrico, Tellenbach si rivolge all’endogeno come terzo e più importante campo causale in psicopatologia. L’endogeno «sembra appartenere alla regione del soma, ma piuttosto come un come che non come un cosa della corporeità» (p. 19). È essenziale stabilire una tale interfaccia tra somatico e psichico, non fosse altro che per render conto della continua significazione dell’esperienza reale del proprio organismo da parte del soggetto psichico, così come del costante dialogo tra corpo, ambiente e mondo, tale per cui il discorso intorno all’endon diventa subito il discorso sulla endo-cosmo-genicità.

Il campo dell’endon «è determinato dall’interconnessione con il cosmico» (p. 60), in cui l’individuo è preso da sempre, e da «contenuti di significato specifici prossimi al vitale» (p. 57). L’inclusione dell’uomo in una natura che ha le sue proprie leggi e che pure lo riguardano si manifesta in modo particolare nella dimensione del ritmico. Campo d’indagine privilegiato in questo senso sono i ritmi biologici, la sincronizzazione dell’uomo col cosmo, con i cicli dell’ambiente (giorno-notte, stagioni), dunque le trasformazioni di questi nella situazione melancolica. Alla base delle psicosi endogene vi sarebbero, a questo livello, profonde trasformazioni qualitative del ritmo dell’accadere della vita. Nella melancolia, in particolare, sarebbe in primo piano ciò che Gebsattel ha definito «inibizione del movimento basale della vita». «Nell’affastellamento del succedersi del tempo e della molteplicità di modi di esperire il tempo, che insieme concorrono a costituire il corso temporale della vita, c’è il “tempo del divenire interiore”, che nel melancolico endogenamente inibito non fluisce più» (p. 27).

Non il biologico, tanto meno l’esistenziale, l’endon è il risultato dell’impronta della natura e dell’ambiente umano sull’individuo. L’organismo è istruito dal cosmo e il soggetto si fa istruire ed istruisce l’organismo. Ogni typus umano ha il suo proprio endon, ciò che di per sé, anche nelle trasformazioni più distanti dalla norma, non costituisce mai patologia per Tellenbach. Il typus melancholicus non è la psicosi melanconica. È questa una delle grandi intuizioni di questo studio. «[…] L’endon specifico, cioè la caratteristica fondamentale del typus melancolico che ha ricevuto l’impronta di possibilità specifiche, nei suoi sviluppi può essere ostacolato da situazioni specifiche (patogene) a tal punto che ne risulta una trasformazione endogena nella psicosi “melancolia”. Una tale minaccia dell’endon è presente quando a questa forma dell’essere umano, che contrassegna il typus melancolico, vengono imposte necessità dello sviluppo che non le può far esistere e che neppure le può trascendere» (p. 47). Perché si dia melancolia conclamata, un typus melancolico deve incontrare una situazione ambientale disposta in modo tale da proporre al soggetto una certa vicinanza a un precipizio.

Il terzo capitolo di Melancolia è dunque dedicato alla descrizione del typus melancholicus, «modo di essere, che s’incontra empiricamente, costituito da una certa struttura che, per le sue possibilità, inclina verso il campo gravitazionale della melancolia» (p. 64). Dall’analisi dei casi clinici di molti soggetti ricoverati nel 1959 nella clinica di Heidelberg per melancolia, Tellenbach estrae una serie di tratti tipici che vanno a costituire la struttura del typus melancolico. Primo fra tutti, l’ordinatezza, l’essere ancorato all’ordine. Il typus melancolico imposta intorno a sé e ricerca una stabilità, una fissità dell’ambiente in cui potersi posizionare una volta per tutte, prendendo le distanze dalla possibilità della novità, del cambiamento. Tanto nel lavoro quanto nelle relazioni umane, l’ordinatezza è elevata al ruolo di garanzia esistenziale; in una fondamentale identificazione del soggetto ai propri oggetti (tratto caratteristico individuato anche da Freud nel suo Lutto e melanconia), il typus melancolico è ancorato a questi ultimi nell’impossibile compito di sottrarre sé e l’oggetto al fluire dell’esistenza.

Nel momento in cui una tale situazione subisce una perturbazione proveniente dal mondo esterno, può manifestarsi il secondo tratto fondamentale descritto da Tellenbach: la coscienziosità e la colpa. Il mantenimento dell’ordine dipende e riguarda esclusivamente il soggetto. Qualunque spostamento (trasloco, cambio di lavoro, promozione professionale, licenziamento, parto, separazioni, lutto, malattia) dell’ordine in cui il soggetto situa la propria esistenza sarà un’occasione per poter riferire a sé stessi il rimprovero di non aver fatto abbastanza, non esser stati sufficientemente coscienziosi da prevenire anche i più piccoli danni o cambiamenti. Tellenbach nota come la maggior parte delle congiunture di scatenamento di una psicosi melancolica consistano in momenti di normale scuotimento di un ordine esistenziale. Sono riportati casi in cui è la gravidanza ad essere il punto di caduta nella melancolia, per via dell’interruzione del ciclo mestruale, ordine biologico. «Il tema della colpa “si procaccia” per così dire la melancolia» (p. 108).

In una parola, a essere forclusa dalla vita del melancolico è la dimensione del caso e dell’imprevedibile, vero scandalo della vita. È chiaro come l’unica possibilità esistentiva per il typus melancolico sia quella di una totale alienazione dell’essere nei propri oggetti, nel proprio ordine ambientale. «Egli s’incatena a questa identità dell’essere, per non dover passare attraverso quel nulla che ci separa dal futuro e nel quale noi non sappiamo cosa saremo» (p. 133). Questo essere completamente rinchiusi nella propria situazione è ciò che in Tellenbach prende il nome di includenza; il limite intrinseco nell’ordine in cui ci si rinchiude diventa insormontabile, tale da non poter più permettere al soggetto alcuna possibilità di trascendere la situazione stessa. «Manca l’elasticità della libertà. Il fatto che le esigenze rimangano mentre la loro completa osservanza rende impossibile l’adempimento: questa situazione è includenza. Includenza è essere rinchiusi in un’autocontraddizione» (p. 164).

Nell’ambito della coscienziosità e delle pressanti pretese rispetto al proprio operare, il soggetto si sofferma in un’accuratezza che lo pone in ritardo rispetto alle sue stesse ingiunzioni. «Se rimangono da fare cose che si era previsto di fare, queste non possono essere lasciate in sospeso. Nulla può essere rinviato. Piuttosto questa natura melancolica rimane indietro, direi quasi, con le cose, e insieme ad esse rimane indietro rispetto alla propria esigenza, al provvedere che si pretende da se stesso». Il rischio è dunque, di nuovo, di cadere in una contraddizione, per cui «la distanza tra essere e dovere diventa un abisso» (p. 166). La rimanenza è la condizione per cui il melancolico si trova costantemente in debito rispetto all’esistenza – ciò che di per sé è la regola, piuttosto che l’eccezione, dal momento che l’esistenza è debitrice di qualcosa alle sue possibilità d’essere, rispetto alle quali si trova sempre indietro (Binswanger, 1957). «Rimanere debitori di nulla nei confronti dell’esistenza è l’impossibile. Il melancolico, che intende sempre e solo il possibile, vuole porre l’impossibile come possibile» (p. 172). Includenza e rimanenza sono le costellazioni patogenetiche tipiche della condizione premelancolica. Incastrato paradossalmente tra includenza e rimanenza, il melancolico soccombe sotto il peso della colpa che ora ha fonti preziose a cui attingere. Una colpa che ha sempre le sue radici nel passato più lontano e che si procaccia ora la propria melanconia.

Tra la disposizione premelancolica finora descritta e la psicosi melancolica sta il ponte della disperazione, intesa qui non come la perdita di ogni speranza ma, stricto sensu, come il «rimanere avviluppato nel dubbio. […] Disperazione è niente di definitivo, non è un essere arrivato alla fine, bensì un andare e venire, un alternarsi, cosicché non è raggiungibile una decisione definitiva. […] Ciò che è specifico della disperazione melancolica è il divenire ancorato a quest’alternarsi» (pp. 187-188). La condizione premelancolica del typus in tal senso orientato sembra attualizzarsi a cascata nel momento dell’incontro che fa vacillare l’individuo, «incontro che viene assunto dall’esistenza in toto». Nel momento dell’incontro si annida l’origine e tutta l’incomprensibilità della psicosi melancolica. «Nell’incontro si costella una situazione e questa può avere una tale forza endotropa, riferita alla natura nel suo insieme, che nella trasformazione dell’endon (endocinesi), un individuo si può modificare fondamentalmente» (p. 192). “Quello che non posso capire è l’istante” dice Tellenbach, l’istante in cui la struttura della personalità subisce una tale trasformazione endogena che si condensa e manifesta nel fenomeno della disperazione; soggetto circondato, immobilizzato, disarmato dal tema della colpa.

Seguono interessanti discussioni cliniche sul concetto di depressività, sui motivi scatenanti della patologia, le cosiddette petit fautes, sul bilanciamento del ruolo causale tra disposizione tipologica e situativo nel loro addentellamento all’endogeno e, infine, sulla grande categoria di psicosi maniaco-depressiva. Il testo mostra in prima pagina la celebre incisione di Albrecht Dürer, Melencolia I, in cui vediamo un angelo in primo piano, pensieroso, forse stanco, circondato da oggetti appartenenti al campo dell’alchimia, della scienza e dell’intelletto. L’alchimista è colui o colei che lavora per trasformare il piombo in oro. Sullo sfondo brilla una cometa in un cielo incorniciato da un arcobaleno. La Melencolia di Dürer riguarda il mito, gli astri, il cosmo e il lavoro che l’essere umano continuamente compie per partecipare al Tutto, alla completezza del reale, essendone allo stesso tempo sempre separato, costituito in quanto umano come differenza dal Tutto. Il genio si affanna per riavere indietro qualcosa, un segno della grande pienezza mitica dell’Origine.

Ne Il disagio della civiltà, Freud afferma che la società domanda troppo all’individuo e che la vita sarebbe impossibile da sopportare se l’uomo non riuscisse a ritagliarsi uno spazio vuoto, fuori dalla domanda alienante della civiltà. Oggi, sempre più di ieri, la società tardo-capitalistica fondata sulla prestazione non può concepire l’inoperosità e la depressività. Il discorso clinico sulla melanconia potrebbe allora proseguire – e già prosegue – aprendosi a una chiave di lettura politica, in cui le tematiche della colpa, del debito e della melanconia stessa siano indagate a partire dalla considerazione del trattamento che una società riserva alla propria depressività (tristezza?), rovescio oscuro del progresso..