IL DESIDERIO È DUE
di Alessandro Siciliano

Note sul libro di Silvia Lippi,
La decisione del desiderio. Etica dell’inconscio in Jacques Lacan,
Mimesis 2017

De-siderio è qualcosa che, nell’etimo, parla del rapporto con le stelle. Alcuni sostengono che il latino desidèrium definisse il guardar le stelle in cerca di presagi, di auguri, mentre altri intendono quel “de-” in senso di “allontanamento da”, distogliere lo sguardo dalle stelle in attesa di ciò che non verrà, accettare una mancanza. In entrambe le interpretazioni, vediamo che il desiderio chiama in causa il rapporto dell’essere umano con una mancanza fondamentale, quella mancanza-a-essere di cui è fatto il soggetto lacaniano.
Si tratta di uno dei concetti cardine della psicoanalisi: il vivente accede al consorzio umano attraverso una perdita strutturale, prima ancora che effettiva, inscenata, realizzata in un romanzo personale. Dobbiamo dunque pensare questa perdita come un momento al di qua di qualunque privazione, educazione, frustrazione, per non farne mera pedagogia. Il trasferimento della vita nel piano del linguaggio e della parola, della rappresentazione (che non è la presentazione), comporta la costituzione di un mito delle origini incontaminate dal significante.
Perdita dell’oggetto, siamo soliti dire, ma sarebbe più corretto focalizzarsi su qualcosa come una perdita in sé, l’evento unico, singolare e irrappresentabile del taglio del significante che è, al contempo, punto d’innesco di una dialettica con l’Altro, cellula elementare dell’ordine simbolico, e produzione di un resto fuori dialettica, fuori significazione, reale non simbolizzato, Ding freudiana. Così Jacques Lacan, nel seminario sul desiderio: «All’apice del desiderio c’è afanisi del soggetto. […] L’essere del soggetto si rivela essere fessura, struttura di taglio» (1).
Il desiderio, in psicoanalisi, è il prodotto di questo meccanismo, l’effetto di questo meccanismo causativo; ancora meglio, il desiderio è produzione costante di effetti laddove è impossibile ricongiungersi con la propria causa. L’evento che ha causato e che causa il desiderio non si dà nello spazio-tempo aperto da quello stesso evento – spazio-tempo che è il desiderio stesso. Il desiderio è allora l’investimento dello spazio e del tempo alla ricerca di qualcosa che non può che mancare.
In questo senso, desiderio e mancanza sono una coppia concettuale indivisibile, si desidera solo laddove si manca di qualcosa. Lo spazio e il tempo costituiscono quell’Altro, con la maiuscola, le cui figure sono tante e diverse nell’insegnamento lacaniano, quell’Altro in cui il soggetto si muove alla ricerca di qualcosa che manca, si fa spasmo, spinta, apertura.
Vediamo allora come prende corpo questa nozione, questo concetto fondamentale, di desiderio. Spazio e tempo erotizzati, investiti libidicamente, potremmo anche dire la realtà, il desiderio è la proiezione del soggetto nel suo ambiente, nella sua realtà. Ek-sistence, il desiderio estende il soggetto in un passato che non è più e in futuro che non è ancora.
Movimento di ricerca nel campo dell’Altro (spazio e tempo) di qualcosa che manca. E cosa cerca il desiderio? Con Lacan possiamo dire che esso cerca fondamentalmente due cose: senso e godimento, riconoscimento dell’Altro (nel doppio senso del genitivo) e mera soddisfazione. Apertura all’Altro, alla significazione, alla rappresentazione presso l’Altro di una propria identità simbolica e al riconoscimento delle proprie produzioni; chiusura, volontà di godimento, scarica pulsionale, autosomministrazione di sostanza godente. Troviamo questa doppia natura del desiderio già in Freud, già nella Traumdeutung, dove Freud ci dice che il sogno è, sì, soddisfacimento allucinatorio di desiderio, ma ci dice anche che il desiderio fondamentale che si soddisfa attraverso il sogno è il desiderio di continuare a dormire, e anzi, aggiunge Lacan nel Seminario XI, l’incubo ci sveglia proprio nel momento in cui il reale rischia di palesarsi, così che il risveglio ci consente di continuare a dormire, di continuare cioè a pararsi dal reale attraverso e con la realtà.
Apertura invocante, chiusura godente, due movimenti che, lungi dal costituire compartimenti stagni, passano l’uno nell’altro costantemente, si determinano, si incrociano per poi allontanarsi, si percepiscono. Credo che il merito del libro di Silvia Lippi stia proprio nel tenere duro su questa parentela, su questo accostamento che sfiora l’identità e che ha dato vita, non solo in Italia, a un dibattito molto vivo in ambito lacaniano, che nella sua banalizzazione immaginaria, a cui ognuno di noi è sempre soggetto, vede contrapposti il buon desiderio e il cattivo godimento, o viceversa, il desiderio come “condanna”, “anatema”, “maledizione” del pensiero occidentale sulla possibilità del godimento in questa vita (2).
Il desiderio è un concetto che ha a che fare sempre con un due, un’aporia, una differenza in atto. Necessità e contingenza, ripetizione e novità, senso e godimento, sono tutte dicotomie che Silvia Lippi affronta nel suo testo riconducendole alla univocità della decisione del desiderio, univocità che è sempre già confrontata alla propria divisione e che permette il salto, l’atto del vivere. Se, infatti, la divisione-castrazione è ciò a cui l’essere umano è sempre confrontato (di chi è il “mio” desiderio? Cosa voglio? Chi sono? Dove sto andando, cosa sto facendo?), la decisione del desiderio a cui fa riferimento Lippi consiste proprio in questo salto, nella possibilità di sospendere l’interrogazione nevrotica sul senso della vita e passare all’atto del vivere, laddove invece il nevrotico ossessivo si ferma, si arrende immobile e inerme davanti alla divisione soggettiva, pratica la soluzione della mortificazione perché ogni scelta è impossibile davanti a una divisione soggettiva elevata a Legge inesorabile. La figura della nevrosi ossessiva rappresenta la contraddizione patologica della decisione del desiderio. Il desiderio e la sua decisione sono scongiurati da un’operazione che punta a rinforzare ugualmente il Sì e il No, in modo tale che l’equazione sia a somma zero.
Per concludere, un passo dal testo, che mi pare indicare bene questa linea: «Il desiderio è mancanza, è una mancanza a livello ontico, dove l’atto, l’invenzione del sapere, la creazione ex nihilo, la decisione, diventano necessari. In altre parole, la mancanza ontica implica un impegno – etico – potente, poiché è nel vuoto che la decisione potrà crearsi lo spazio in cui andrà ad inscriversi. Il desiderio è mancanza, il che non vuol dire che il desiderio sia supposto rimediare a questa mancanza. Al contrario, il soggetto desidera a partire dalla forza di esistere che, paradossalmente, è data dalla mancanza-a-essere, poiché la mancanza-a-essere è sostenuta dall’etica della sua decisione, la decisione del suo desiderio. La mancanza-a-essere è una nozione dinamica, che Lacan aveva voluto tradurre in inglese con want-to-be: poiché se l’inconscio non è, vuole tuttavia essere qualcosa. L’inconscio è indeterminato, è sospeso, ma è anche soggetto al desiderio di realizzarsi. In questo senso, occorre distinguere il “desiderio dell’inconscio di essere” (l’aperto, l’evasivo, il fugace, il contingente, la tyche, il caso oggettivo) dal “desiderio inconscio” (il determinato, l’automaton, la Zwangshandlung, l’azione compulsiva). L’etica del desiderio riguarda il desiderio dell’inconscio di essere, vale a dire la decisione del desiderio» (p. 213).

1) Jacques Lacan, Il seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione. 1958-1959, Einaudi, Torino 2016, p. 469.

2) Gilles Deleuze, Dualismo, monismo e molteplicità, Lezione tenuta a Vincennes, 1973, p. 4. http://lettera.alidipsicoanalisi.it/dualismo-monismo-e-molteplicita/

Massimo Recalcati,
Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica. Struttura e soggetto. Vol. 2
Cortina, Milano 2016.

Di Silvia Lippi

Inutile ricordare l’importanza dell’opera e della pratica di Massimo Recalcati nel panorama della psicoanalisi e della cultura in generale. (Da notare l’affermazione di Lacan nel suo “Atto di fondazione” del 1964: “l’etica della psicoanalisi è la praxis della mia teoria”). Vorrei mettere in risalto due aspetti che mi sembrano importanti per comprendere la dinamica generale di questo libro, e per sottolinearne la particolarità nei confronti di altri saggi dello stesso genere:
1) L’articolazione fra la teoria e la clinica.
2) Il mantenimento di un pensiero indipendente pur situandosi in un contesto non auto-referenziale (spiegheremo più avanti cosa intendiamo per “pensiero non auto-referenziale).
In questo secondo volume dedicato a Lacan, Massimo Recalcati ci mostra, a partire dalla sua esperienza clinica, come si forma il nodo fra pratica e teoria, nodo che, secondo Lacan, costituisce il vero aspetto etico della psicoanalisi.
L’autore pone le basi di una nuova epistemologia psicoanalitica, ma non come “Sapere” sulla clinica, in quanto supporto o verificazione di questa. Il sapere nel campo della psicoanalisi non è né deduttivo né empirico; la teoria non è un sapere fondativo sicuro e rassicurante, né un effetto diretto della pratica. La teoria agisce nella seduta —la teoria è già “clinica”— a partire dall’invenzione dell’analista. Invenzione che non è un atto spontaneo, ma il prodotto della ripetizione. Il sapere teorico nella pratica si iscrive innanzitutto come ripetizione, ma si modifica attraverso il fatto clinico, cioè grazie al transfert. In mancanza di un atto che lega ripetizione e differenza, non vi è sapere psicoanalitico. Se partiamo quindi dal presupposto che la teoria opera nella clinica, possiamo affermare che in questo libro di Recalcati, la clinica agisce direttamente sulla teoria. E la rinnova.
recalcati Ho cominciato a leggere Massimo Recalcati dai suoi libri sui disturbi alimentari (L’ultima cena: anoressia e bulimia; Il corpo ostaggio), nello stesso momento in cui mi sono avvicinata a Lacan. Grazie ai commenti di Recalcati, l’opera di Lacan non mi è mai parsa come un’astrazione, un’intellettualizzazione, ma come profondamente ancorata alla clinica, necessaria alla clinica. Questo libro su Lacan ha, secondo me, la stessa forza di quei primi volumi che sono stati così importanti per la mia formazione: voglio dire, la forza di aprire al pensiero lacaniano, di personalizzarlo ma senza mai uscirne, mantenendo il rigore, l’intransigenza, la precisione, ma anche l’amore, un amore profondo e sincero per questo pensiero unico e irripetibile.
Vorrei precisare che uno scritto è “clinico” non perché espone un caso singolare e lo interroga, ma perché “mette in crisi” la teoria sottintesa esistente. In altre parole, precisandola la rinnova. È quello che fa Recalcati, proponendo dei veri interrogativi sulla clinica differenziale, sulla direzione della cura, sulla struttura, sul segno, etc. La clinica, così come viene proposta dall’autore, non interviene mai nell’esposizione teorica in una maniera allusiva o deduttiva: il capitolo sulla melanconia ne è un chiaro esempio. L’autore precisa l’importanza della presa in conto della distanza strutturale tra lutto e melanconia; della differenza fra oggetto, postulato, e delirio nelle tre grandi forme di psicosi: paranoia, schizofrenia, e melanconia. Rilevante anche l’associazione inattesa tra paranoia e isteria, tra feticismo e malinconia: nel primo caso, rispetto alla problematica del grande Altro, nel secondo, rispetto alla questione centrale dell’oggetto. Bisogna conoscere profondamente il pensiero di Lacan, ed avere il coraggio di “tirarne i fili”, per compiere questo lavoro: la capacità di Recalcati nell’organizzare il pensiero lacaniano è capitale a fini didattici ma ripetiamolo, anche clinici. È proprio su questi punti che si pianifica, si muove, si realizza, la sua azione nella cité.
La lettura che fa Recalcati di Lacan ci ricorda quella dei maggiori pensatori francesi del XX secolo (Althusser, Kojeve, Deleuze, Foucault, Barthes, Derrida…), che pensano e scrivono a partire da una posizione che non è auto-referenziale. Pensiamo alla lettura che Althusser fa di Marx, a quella di Kojeve su Hegel, di Foucault su Bataille, di Deleuze su Spinoza e Bergson. Senza dimenticare la lettura di Lacan su Freud. Cosa vuol dire avere una posizione non auto-referenziale? Prendiamo il caso di Recalcati, commentatore di Lacan: mentre leggo Recalcati scopro Lacan, un Lacan che non conoscevo, un altro Lacan, un nuovo Lacan, ma che è pur sempre Lacan! E nello stesso tempo è il pensiero di Recalcati che si espone, attraverso il suo commento di Lacan. Questo si può vedere anche nell’arte: quando Gauguin fa un ritratto di donna alla maniera di Raffaello, re-inventa Raffaello certo, ma è comunque un quadro di Gauguin che osservo, attraverso il suo uso della prospettiva, i suoi colori, il suo disegno, etc.paul-gauguin
Questo aspetto della trasmissione di un pensiero di un grande, sia esso artistico, filosofico o psicoanalitico, mi sembra essenziale per permettere la sua esistenza nella posterità. Un luogo comune vuole che un genio sia genio indipendentemente da tutto, ma non dobbiamo dimenticare che la sua opera attraversa i secoli anche perché un determinato contesto lo ha permesso. E il contesto è creato soprattutto dagli eredi. Lacan esiste fra di noi e continuerà ad esistere fra gli analisti delle future generazioni anche grazie ai suoi commentatori, di cui Recalcati è sicuramente uno dei più rilevanti.
Ma come riesce Massimo Recalcati a rendere esplicito il pensiero di Lacan senza semplificarlo, volgarizzarlo? Lo stile, e un’agiatezza particolare nei confronti della sintassi sono probabilmente tra le ragioni possibili. E il tempo, il ritmo… Recalcati prende tempo per spiegare, dischiudere, ampliare il pensiero di Lacan: ciò è evidente nelle sue esposizioni orali, ma anche negli scritti. Questo è uno degli elementi che lo rende diverso dalla maggior parte degli altri commentatori, che spesso non “perdono tempo” a dispiegare il pensiero, ma si concentrano soprattutto sul metodo di divulgazione di un aspetto del sapere in questione, lasciandosi in certi casi sopraffare dall’ideologia (vedi gli slogan della “perversione generalizzata”, del “non vi è rapporto sessuale”, del “c’è dell’Uno”, etc.).
L’ideologia si associa così al pensiero “neo-lacaniano”: come esiste un neo-hegelismo, un neo-spinozismo, esiste anche un neo-lacanismo. Per esempio, la “fede” nel primo o nell’ultimo Lacan è una conseguenza di questo neo-lacanismo. In Francia si assiste oggi a una spaccatura fra queste due orientazioni. Oppure gli analisti fanno del non arrivé, come diceva Freud à proposito della nevrosi ossessiva. Fanno come se questa controversia non esistesse proprio. Schierarsi ideologicamente da una parte o dall’altra o eludere il problema non giova alla trasmissione della psicoanalisi. In questo modo non vi è dibattito, tensione intellettuale, ma semplicemente dottrina, una dottrina da seguire senza pensare alla funzione e agli effetti di una presa di posizione piuttosto che un’altra.
Come fare per non arrestarsi alla parafrasi, alla ripetizione dello slogan, al semplice commento lineare che non apre al contingente? Come poter estrarre tutte le conseguenze dall’insegnamento di Lacan, andare fino all’osso dei suoi scritti, per proiettarsi, pur continuando ad essere lacaniani, verso il nuovo? Assumere una posizione di “post-lacaniano” —come Deleuze o Foucault sono dei post-strutturalisti— vuol dire avere una certa fiducia, vedi apertura, nel clinamen, nella tyché.
Il punto di vista di Recalcati è nello stesso tempo strutturalista e centrato sul reale, ma un reale che è anche tyché, aperto al contingente dunque. Nel suo commento a Lacan, vi è già l’apertura di cui vi parlo. Recalcati tira fino all’ultimo le conseguenze dell’insegnamento di Lacan: più è vicino a Lacan e più riesce a dispiegare, separare, organizzare, interpretare, in altre parole: creare. Diciamo che l’autore disfa la struttura per rifarla: e in questa nuova struttura è Recalcati che vi resta, accompagnato da Lacan, ma anche da tutti noi, che abbiamo il desiderio di scoprire il suo insegnamento. Senza mai dimenticare che è il Lacan di Recalcati che ci ha aperto le porte, e che ci permette, grazie al suo lavoro, di aprire altre porte. Questa volta, le nostre.