Militare nel due

Recensione a “Il sesso, l’amore” di A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.)
di Gioele P. Cima

Nel suo primo Manifesto per la filosofia, Alain Badiou inserisce l’amore tra le quattro condizioni inemendabili della filosofia (le altre tre sono il matema, la poesia e l’invenzione politica), intendendo così che chi è incapace di amare non può pretendere di filosofare. Nonostante questa enfasi trovi il suo principale antecedente in Platone, Badiou non esita a dire che “nell’ordine dell’amore […] l’evento è opera di Jacques Lacan”i. Pur convenendo che “l’amore non sia un concetto centrale dell’opera esplicita di Lacan” non esiste “alcuna teoria dell’amore tanto profonda quanto la sua dopo quella di Platone”. In altre parole, per Badiou Lacan è a tutti gli effetti “un teorico dell’amore”ii.

Per i frequentatori della psicoanalisi, in un primo momento, questa affermazione potrebbe suscitare qualche perplessità, specie se si pensa che la massima più famosa di Lacan è, al riguardo, il celebre ‘non c’è rapporto sessuale’, che potremmo preliminarmente parafrasare così: nonostante sia possibile consumare atti sessuali, non esiste relazione, né misura comune, che permetterebbe ai due partner di interagire tra loro come due soggetti. Del resto, l’intolleranza della psicoanalisi nei confronti dell’amore è quanto mai nota: volendo stilare una rassegna essenziale delle teorie amorose prima di Lacan, troveremmo da un lato l’evento fusionale e narcisistico dell’amore freudiano e, dall’altro, l’insostenibile oblatività promossa dalla psicoanalisi post-freudiana. Lacan, da parte sua, prende in carico l’argomento passando per quello che è il sentiero probabilmente più accidentato: “l’amore è impotente, perché ignora di non essere altro che il desiderio di essere Uno”iii, sentenzia nella primissima lezione di Ancora. Le nostre liaisons quotidiane con l’altro sesso si risolvono in un fiasco perché il godimento fallico, che permette di situare i due partner nelle convenzionali posizioni di ‘maschile’ e ‘femminile’, “non è in relazione all’Altro in quanto tale”iv, ma chiuso sull’organo, autoreferenziale. Come dice Lacan, da questo punto di vista, non solo esso “non serve a niente”v, ma finisce per rivelarsi anche “l’ostacolo”vi che separa irrimediabilmente i due sessi. Tuttavia, il genio di Lacan sta proprio nel tracciare le condizioni dell’amore in uno scenario così apparentemente desolante: rovesciando la prospettiva, se non c’è rapporto sessuale e il soggetto e l’Altro sono separati da una frattura insopprimibile, ontologicavii, l’amore si rivela la sola possibilità di supplire – anziché suturare – questa mancanza. Anziché edulcorare questa frattura ricorrendo al sembiante, e cioè neutralizzando l’alterità in un gioco di specchi dove non c’è altro che il simile, l’amore “fa verità della differenza come tale”viii. Come spiega succintamente Badiou, l’amore “dice il vero dell’altro nell’elemento del medesimo, così che il rapporto c’è, ma nell’elemento del non-rapporto”ix. L’amore di cui parla Lacan non è allora l’Uno simbiotico dei due corpi che si avviluppano goffamente l’uno nell’altro, fino a scomparire, né l’annientamento di uno dei due partner a vantaggio dell’altro, come suggeriscono alcune letture pietistiche. Piuttosto, esso è l’incarnazione stessa della differenza, un evento senza formule, in equilibrio sempre precario, che preserva il medesimo nell’Altro e l’Altro nel medesimo. L’amore, detto in lacanese, è ciò che supplisce all’assenza del rapporto sessuale. Portando l’amore fuori dalle strettoie della psicoanalisi ortodossa, Lacan evita al contempo di aderire tanto alla variante cristiana dell’amore come verità soprasensibile che spegne il fuoco del desiderio, tanto da quella moralista, che vi vede uno stordimento quasi caricaturale, dovuto al teatro bislacco dei sentimenti, e opta per una decostruzione scrupolosa dell’evento amoroso, i cui corollari lambiscono anche i bordi della politica e della filosofia. E chi meglio di Badiou, il pensatore dell’evento, seguace di Sartre prima, allievo di Althusser e di Lacan poi, poteva farsi carico di una così onerosa eredità? Del resto, se da un lato l’energico sistema filosofico di Badiou si incrina proprio nella sua indifferenza al godimento, dall’altro si può dire che tale questione venga compensata, e persino estremizzata, in ambito politico, tanto che l’impossibilità del rapporto sessuale vi diviene l’iscrizione stessa dell’eccezione emancipatrice in quanto tale: il comunismo.x

Recentemente, Badiou è tornato a parlare della questione del rapporto sessuale in Il sesso, l’amore (Mimesis, 2019). Nel 2018, su invito dell’Istituto di ricerca di psicoanalisi applicata fondato da Massimo Recalcati, il filosofo francese avrebbe dovuto tenere una lezione magistrale a Milano. Nonostante l’occasione mancata, Badiou ha ugualmente presentato il suo intervento (Che cosa deve significare “rapporto sessuale” per poter affermare che non c’è?). Attorno ad esso, in questo stimolante collettaneo curato da Federico Leoni e Silvia Lippi, sei tra filosofi e psicoanalisti ripercorrono e discutono la lettura della celebre formula data da Badiou. Con una certa ironia, si può dire che se l’amore è ciò che supplisce al reale dell’incontro mancato, allora questo libro è esso stesso la soluzione produttiva di un incontro mancato.

Nel suo intervento, Badiou affronta la relazione tra amore e copulazione sessuale partendo proprio da Platone, e cioè rimarcando come l’amore “può ben essere senza rapporto sessuale, ma non per questo è meno sessuato”xi, perché non è pensabile al di fuori dell’impasse sessuale. Benché l’imperativo della perpetuazione della specie ‘stimoli’, etologicamente parlando, la ricerca del partner, questo stimolo non contempla, ma anzi agisce proprio abolendo il riconoscimento dialettico dell’Altro. Sulla scia di Lacan, Badiou sottolinea come nella copulazione, intesa alla stregua di un meccanismo immediato, una congiunzione corporea “circostanziale e limitata”, i due partner rimangano del tutto indifferenti tra loro: se c’è legame, ciò avviene “solo in apparenza”xii. Eppure, è solo passando per la rivelazione della solitudine dei due partner nella copulazione biologica che si pongono le condizioni affinché la “supplenza creativa” dell’amore produca la “verità del non-rapporto sessuale”xiii. Per dischiudere l’orizzonte radicale di un rapporto nel non-rapporto è necessario attraversare questa insopprimibile irrelatezza. Mi sembra che questo punto sia magistralmente ripreso da Lacan nel Seminario XXI (probabilmente uno dei più sottovalutati), in cui, anticipando Badiou, definisce l’amore “un evento senza sbavature che, allo stesso tempo, serba anche qualcosa di aperto e di illimitato; qualcosa che, come la verità, non può dirsi tuttoxiv. Nella lezione del 15 Gennaio dello stesso seminario, Lacan dice che l’amore è la “divisione irrimediabile” di “due semi-dire che non si sovrappongono”, facendo notare che un simile strappo non è solo non rimediabile (remédiable), ma anche non mediabile (médiable), e cioè “privo di qualsiasi mediazione”xv. Benché non lo citi, si direbbe che Badiou abbia proprio in mente questo passaggio quando, apprestandosi a formalizzare il rapporto tra le singolarità, afferma che se quest’ultimo esiste “non può avere per paradigma la relazione di equivalenza”, ma deve essere necessariamente una relazione “antisimmetrica”xvi. Che cosa vuole dire questa formula?

Essa indica che qualunque rapporto si instauri tra singolarità distinte, e cioè non intercambiabili, sarà sempre e per definizione un rapporto di incommensurabilità (e non di semplice asimmetria): se negli animali non c’è rapporto perché non si dà relazione d’ordine ma distribuzione “segregativa”, nel senso che le funzioni delle posizioni sessuate sono già scritte all’interno del circolo chiuso e puntuale dell’istinto, nell’uomo c’è qualcosa che viene a supplire questa disgiunzione. Nell’animale umano, vi sarebbe un elemento che viene a frapporsi tra i due termini, qualcosa di “assolutamente indeterminato”, “non descrivibile”, “non componibile”, che Badiou scrive uxvii. Rovesciando in positivo una critica mossa da Jean-Luc Nancy nei confronti di Lacan (per cui è il non-rapporto del rapporto che, analogamente, apre al rapporto)xviii, Badiou identifica un termine non nullo che entrerebbe nel non-rapporto e, allacciando in qualche modo le due posizioni sessuate, permetterebbe di costruire il loro rapporto. Affinché ciò sia possibile, perché “nessuna totalità risult[i] dall’appaiamento delle due posizioni”, questa stessa indeterminatezza deve, a sua volta, resistere ad ogni “descrizione analitica”xix.

Se le due posizioni sessuate entrano in rapporto con questo elemento puntuale, ma al tempo stesso atomico ed indescrivibile, è lecito concludere che tale intersecazione si produca a partire dal “vuoto”xx.Per quanto la tesi appaia per certi versi complessa, le sue conseguenze sono chiare e non fraintendibili: l’amore supplisce alla mancanza del rapporto sessuale senza fondare a sua volta alcun rapporto, ma affermando “l’esistenza del rapporto inesistente”xxi.

Poiché l’amore “non può evitare che il non-rapporto sessuale faccia ritorno” sotto forma di “malinteso” (che sia esso “triviale” o “sublime”), questa supplenza è prima di tutto una “fatica”, un processo senza memoria che, di volta in volta, deve essere ricreato ex nihiloxxii. Quando infatti l’amore, così come l’evento politico, pretendono di divenire verità, anziché impulso alla creazione, e cioè quando essi evadono dai limiti critici che li sono imposti dall’assenza di rapporto, perdono di vita e di valore, divengono propaganda, o, per dirla alla Lacan, un “terribile guazzabuglio”xxiii. La produttività del discorso di Lacan prima, di Badiou poi, si riflette nel dossier che segue lo scritto del filosofo francese.

Franco Lolli ad esempio (Il segreto della psicoanalisi), ripercorre nel suo saggio l’origine della formula lacaniana del ‘non c’è rapporto sessuale’, situandone il fedele antesignano nel Seminario XIV, dove Lacan afferma che “il segreto della psicoanalisi […] è che non c’è atto sessuale”xxiv. Si può in un certo senso dire che la sessualità fondi negativamente il rapporto sessuale: essa, del resto, ne è parimenti tanto la radice, quanto il suo principale ostacolo. Rileggendo scrupolosamente le pagine del Seminario XIV, Lolli ripercorre il solco impresso da Lacan tra la sessualità come “pratica di godimento confinato all’esercizio erotico del corpo” e l’atto sessuale quale “eventuale incontro tra i partner”, sempre a rischio di essere sabotato dalla barriera della sessualità. Laddove il fallo argina la possibilità dell’incontro sessuale, è la castrazione che favorendo il riconoscimento – e dunque l’offerta – da parte del soggetto della propria mancanza sigilla “la condizione dell’amore”xxv. L’incontro sessuale, centrato autoeroticamente sul corpo, cementato nella medesimezza, non riconosce l’Altro, ma mira a compiere il ciclo narcisistico dell’Uno: un Uno non dialettico, immobile, che si nutre esclusivamente del godimento del proprio corpo. È proprio perché la scena del sessuale è costruita, montata, assemblata artificiosamente, che questa soddisfazione rimane indifferente a quella del partner. Che l’atto sessuale si mostri un così complesso bric-à-brac non fa che ribadire l’incapacità dei due corpi di consistere o, come scrive Lolli via Lacan, che “il pensiero è ‘inadeguato’ rispetto alla realtà del sesso”xxvi.

Ma la faccenda non è così semplice: se è il ‘rischio’ della rinuncia narcisistica (la dis-identificazione dal fallo immaginario come ideale di illusoria pienezza) a permettere di travalicare la distanza tra i due godimenti, non per questo bisogna reputare il godimento dell’Uno qualcosa di certo e adeguatamente prevedibile. Come nota Massimo Recalcati in Una questione: se invece il reale avesse la forma del Due?, l’impossibilità di costituire il Due viene sempre raddoppiata dall’impossibilità di sottrarsi al Due, e cioè di evitare il rapporto. È necessario allora distinguere il non rapporto che esclude la necessità del rapporto (come nel godimento fallico) dal non rapporto “che si situa invece a fondamento di ogni possibile rapporto”xxvii. La riflessione di Recalcati ci invita così ad osservare il ‘non c’è rapporto sessuale’, e dunque il godimento masturbatorio dell’Uno, non più dal lato dell’impossibile, ma da quello dell’alibi: in quest’ultimo caso, il godimento non funge più da dispositivo di inesorabile esilio nella propria solitudine, ma da barriera, “argine” che protegge disperatamente dall’inevitabilità del rapporto. Da questo punto di vista, “l’impossibile non è tanto la scrittura del rapporto ma l’inaggirabilità dell’impatto con il reale del rapporto come impossibile da evitare”xxviii. Il Due è reale in quanto, “costringe[ndo] l’Uno al rapporto”, frantuma l’illusione immaginaria di Erosxxix: non c’è fusione, conciliazione, né promessa di unificazione, ma solo il rapporto come dimensione insuperabile dell’esistenza.

In L’evento del sesso e i segni dell’amore, Federico Leoni ci invita a guardare ad un Lacan “molto più platonico di quanto non sembri”: alla stregua di eros e logos, rapporto e non rapporto non si trovano in opposizione tra loro, ma disposti sullo stesso solco, cuciti l’uno sulla schiena dell’altro, nella perfetta “continuazione” che congiunge senza mai confondere il recto ed il verso di uno stesso foglioxxx. Per usare le parole di Leoni, “il sesso è la sistole di cui l’amore è la diastole” e la loro labile continuità è garantita da “un puro e semplice tratto”xxxi. Così come Lacan è andato alla ricerca di soluzioni intempestive (tanto geniali quanto spesso eterogenee alla psicoanalisi, come per la topologia, la scrittura cinese o i nodi borromei) per pensare l’aggancio del rapporto con il non rapporto, così Badiou – sottolinea Leoni -, scorge che “il problema sta nella scrittura [del rapporto sessuale], non nell’evento”xxxii.

L’eclettismo espressivo di Lacan non sfugge a Giovanni Bottiroli, che nel suo pertinente saggio Il desiderio e i suoi destini imputa le difficoltà del tardo Lacan a decifrare il non rapporto alla mancata elaborazione di una logica correlativa. Per Bottiroli, Lacan sarebbe rimasto inchiodato, non diversamente da numerosi suoi predecessori, ad una forma di pensiero arenata nella logica congiuntiva, una logica “rigida”, in cui si dà solo il rapporto tra i contraddittori e i contrarixxxiii. Ad essere precluso, in questo caso, è il rapporto tra i correlativi, quegli opposti che si implicano reciprocamente, come nel caso dell’impossibile e del possibile, oppure del necessario con il contingente. Si tratta di opposti non sintetizzabili, di cui però è possibile pensare l’oltrepassamento: l’efficace esempio fornito da Bottiroli è quello del kairòs, che non corrisponde alla necessità della contingenza, ma alla necessità nella contingenzaxxxiv. La relazione tra correlativi, scrive Bottiroli riferendosi al servo e al padrone hegeliani, “è paradossale” perché costringe a pensare che vi sono opposti che non si oppongono”xxxv. L’estraneità alla logica dei correlativi avrebbe dunque obbligato Lacan a forzare l’accento sul non della sua formula, ma in questo modo a venir meno è “la possibilità che un soggetto si scinda da sé tramite il rapporto con un altro soggetto”xxxvi. Dunque, la tesi de Il desiderio e i suoi destini è ancipite: da un lato, l’autore invita Badiou ad arruolare Heidegger (oltre al già presente Nietzsche) tra gli anti-filosofi, perché avrebbe rivolto alla filosofia la sfida di pensare la logica dei correlativi; dall’altro, egli ci sollecita a ricercare questo pensiero “oltre le frontiere” della logica tradizionale, in Freud. In Psicologia delle masse e analisi dell’Io, il padre della psicoanalisi avrebbe avanzato un’idea di identificazione che, giocando sulla correlazione tra l’identico e il non-identico, risulta essere sconfinante. A differenza dell’investimento oggettuale, in cui il soggetto non va al di là di sé, nell’identificazione l’identità non è trattata come un attributo puramente riflessivo, segregata tutta dal lato dell’ente, ma problematizzata in una relazione tra l’identico e il non identico. È per questo, conclude Bottiroli, che essa è “impensabile per le logiche separative, o disgiuntive”xxxvii.

Portando il discorso dalla parte della pratica clinica, in L’amore antisimmetrico Silvia Lippi affronta il tabù della suggestione in psicoanalisi e ne decostruisce le varie occorrenze nel setting analitico, dimostrando così non solamente che l’amore è la molla del transfert, ma anche che “non riconoscere la forza del [suo] uso nella cura vuol dire difendersi”xxxviii. Dire che non esiste “verità soggettiva al di fuori dell’amore”xxxix non rappresenta un atto di militanza nei confronti del testo freudiano ma qualcosa di molto più radicale, perché uscire dalla suggestione vuole dire uscire dalla psicoanalisi tout court. Partendo dall’assunto che è proprio la suggestione a fondare l’asimmetria dell’amore in psicoanalisi, un’asimmetria in cui “il paziente ama senza essere riamato”xl, Lippi rimarca come la relazione transferale sia il principale esempio di relazione perfettamente asimmetrica: da un lato infatti quest’ultima “esclude ogni equivalenza tra i termini”xli, dall’altro però, in pari tempo, essa “non esclude la reciprocità”xlii. L’amore che Badiou descrive come un “esercizio continuativo della doppia funzione”, un processo che si costruisce solo “verso l’esterno” e mai verso l’oggetto interno, ritorna nel transfert come quel Due che, proprio radendo il bordo che oppone i termini della coppia analitica, resiste all’abisso dell’indifferenziazione. Rievocando una delle molteplici accezioni del Seminario XXI, Les non-dupes errent, Lippi sostiene che per sfuggire alla debilità mentale dell’Uno è necessario lasciarsi ‘gabbare’ dal transfert, e cioè aderire alla particolare forma di sapere da esso dischiusa. Del resto, così come Bentham poneva la finzione alla base di ciascuna verità, anche Badiou non si esime dal definire i ‘non-gabbati’ coloro che “negano con cinismo qualunque possibilità di emancipazione”xliii.

A chiudere il volume c’è quello che è probabilmente uno dei contributi più polemici, e per questo interessanti: Uomo, animale, sesso amore di Enrico Redaelli (che è anche il traduttore dell’intervento di Badiou), che punge opportunamente il filosofo francese sul suo “tallone d’Achille”, e cioè l’antropologia filosoficaxliv. Come nota l’autore, la posizione di Badiou rischia di vacillare nel momento in cui ci si domanda ‘brutalmente’: “che cos’è nel regno umano il sesso triviale senza amore?”xlv. La linea divisoria che Badiou traccia tra il rapporto e il non-rapporto da una parte, e tra l’uomo e l’animale dall’altra, nota Redaelli, è opaca e tutt’altro che definita. Infatti, sembrerebbe che, nel momento in cui pongo l’accento sulla separazione tra uomo e animale, perdo la linea divisoria che separa il rapporto dal non-rapporto, e viceversa. Sommariamente, Redaelli traccia due diverse e altrettanto problematiche prospettive, che verrebbero entrambe messe a repentaglio da un’attenta elaborazione. Per la prima, il non-rapporto umano “differisce da quello animale giacché l’umano è segnato sin dall’inizio dalla possibilità del rapporto”xlvi. In questo caso, l’animale rimarrebbe all’oscuro della possibilità del rapporto, caratteristica che nell’essere umano arriderebbe a vero e proprio tratto specie-specifico. Ma come pensare in questo caso l’occorrenza di incontri sessuali scanditi dal non-rapporto senza precipitare l’uomo nell’animalità? Diversamente, seconda prospettiva, se la cesura non passa più tra l’uomo e l’animale, “ma tra una parte e l’altra della vita umana”, in modo da fare del non-rapporto un amore senza amore, non è forse il sesso senza amore a rivelarsi “in deficit di umano”, nel senso che “chi lo pratica è un umano deficiente”xlvii?

Concludendo, ritengo che per misurare adeguatamente il valore politico della tesi badusiana sia sufficiente compiere un breve confronto con le varianti amorose ispirate alla filosofia di Levinas, ancora oggi molto diffuse. Quest’ultime propongono un’uscita dall’individualismo radicale del tardocapitalismo attraverso la rivalutazione enfatica di un’alterità atopica e inafferrabile, considerata come l’unica spinta costruttiva di qualunque esperienza erotica (e politica). Una simile sopravvalutazione incondizionata dell’alterità ricorre ad esempio in Eros in agonia di Byung-chul Han, nella cui edizione italiana troviamo proprio una Prefazione di Badiou. Pur concordando con l’autore sul fatto che la preclusione dell’amore costituisca la più micidiale delle strategie promosse dall’individualismo contemporaneo, Badiou prende presto le distanze dal filosofo sudcoreano, sottolineando come non è affatto “nella sublimità inaccessibile [dell’]abolizione di sé” che si instaura il rapporto: non è nel martirio, né in qualsiasi altra logica sacrificale che il Due rimpiazza l’Uno. Ad una più attenta analisi infatti, notiamo come l’apparente “ultragauchismo” di cui si ammantano queste visioni oblative dell’amore – che predicano la scomparsa di sé nell’Altro, l’annullamento incondizionato nell’alterità – non differisca poi molto da ciò che, in Il sesso, l’amore, Badiou chiama “il presunto ‘mistero’ femminile”, una “doppia operazione di escissione e dilatazione” in cui la più veemente delle esaltazioni dell’alterità (sia essa femminile, politica eccetera) si rivela il più efficace degli alibi per veicolare una rinnovata segregazionexlviii. Al contrario, l’amore quale ‘palcoscenico del Due’ prefigura “un mondo che non è più né il mio né quello dell’Altro”, costruito attraverso “l’incrocio laborioso, attivo, universalmente valevole, di due oblii uniti a vantaggio di un reale condivisoxlix.

A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.) Il sesso, l’amore, Mimesis, Milano 2019

Bibliografia

Alemán J., Solitudine:Comune. Per una sinistra lacaniana, Mimesis, Milano 2017.

Badiou A., Leoni F. & Lippi S. (cur.), Il sesso, l’amore, Mimesis, Milano 2019.

Badiou A., É. Roudinesco, Jacques Lacan, Passato Presente. Un dialogo, Mimesis, Milano 2019.

Badiou A.

  • Manifesto per la filosofia, Cronopio, Napoli 2008.
  • Prefazione: reinventare l’amore, in B.-C. Han, Eros in agonia, Nottetempo, Milano 2012.

Chiesa L.

  • The not-two. Logic and God in Lacan, MIT, Cambridge 2016.
  • Contro il discorso della libertà. Saggi su politica, estetica e religione, Orthotes, Napoli-Salerno 2019.

Lacan J., Il seminario. Libro XX. Ancora 1972-1973, Einaudi, Torino 2011.

Lacan J., Il seminario. Libro XXI. Les non-dupes errent (inedito).

Le Gaufey G., Le pastout de Lacan, Epel, Paris 2014.

Nancy J.-L., Corpus II. Writings on Sexuality, Fordham, New York 2013.

i A. Badiou, 2008, p. 80.

ii Ivi, p. 81.

iii J. Lacan, 2011, p. 7.

iv Ivi, p. 8.

v Ivi, p. 4.

vi Ivi, p. 8.

vii Si veda J. Alemán, 2017.

viii A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.), 2019, p. 14.

ix Ivi, p. 14. Non tutti, tra cui il sottoscritto, concordano nell’equivalenza tra le formule ‘non c’è rapporto sessuale’ e ‘c’è un non-rapporto’. Si vedano, ad esempio, G. Le Gaufey, 2014 e L. Chiesa, 2016. Ad ogni modo, qui le formule verranno trattate come equivalenti.

x “Quelli che negano il comunismo sono dei tipici non-dupes che errano al servizio del potente di turno. Il comunismo è l’esatto contrario di un’utopia, è il vero nome del reale come impossibile. Cedere sul comunismo, o su qualunque altro nome di una possibile eccezione emancipatrice, significa cedere su qualunque forma del vero desiderio politico” (A. Badiou, É. Roudinesco, 2019, p. 64).

xi A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.), 2019, p. 14.

xii Ivi, p. 15.

xiii Ibidem.

xiv J. Lacan, inedito, lezione del 18 Dicembre.

xv Ivi, lezione del 15 Gennaio.

xvi A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.), 2019, p. 16.

xvii Cfr. ivi, p. 19.

xviii Si veda The “There Is” of Sexual Relation, in J.-L. Nancy, 2013, pp. 1-22. In particolare, ivi, p. 6: “il rapporto designa esattamente ciò che non è la cosa [the thing], che non è alcuna cosa [any thing] (nessuna sostanza, nessuna entelechia) […] ma […] che accade tra le cose, tra l’una e l’altra”. Di primo acchito, la differenza tra Badiou e Nancy starebbe semplicemente nel fatto che, mentre quest’ultimo considera la possibilità del rapporto nel non-rapporto come un limite della teoria di Lacan, Badiou non fa che reintegrarvelo il più sovversivo dei suoi corollari. Eppure, ad un più attento esame, sembra essere la posizione di Nancy a fare difetto: come rendere conto, se il rapporto è questo stesso nulla che aggancia i due termini, di quello che Badiou chiama il “ritorno […] del non-rapporto” a seguito del rapporto? In altre parole, in che modo la critica di Nancy sfuggirebbe al rischio di immobilizzarsi nel rapporto del non-rapporto?

xix A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.), 2019, p. 20.

xx Ivi, p. 19.

xxi Ivi, p. 26.

xxii Ivi, p. 24.

xxiii J. Lacan, inedito, lezione del 15 Gennaio.

xxiv A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.), 2019, p. 53.

xxv Ivi, p. 54.

xxvi Ivi, p. 59.

xxvii Ivi, p. 31.

xxviii Ivi, p. 32.

xxix Ivi, p. 35.

xxx Ivi, p. 67.

xxxi Ivi, pp. 68, 69.

xxxii Ivi, p. 74.

xxxiii Come nel caso del necessario e del possibile, oppure del contingente e dell’impossibile.

xxxiv Cfr. ivi, p. 45. Da questo punto di vista, Lacan non sarebbe stato capace di fornire un equivalente di oltrepassamento del possibile nell’impossibile.

xxxv Ivi, p. 44.

xxxvi Ivi, p. 50.

xxxvii Ivi, p. 51.

xxxviii Ivi, p. 78.

xxxix Ivi, p. 81.

xl Ivi, p. 83.

xli Ivi, p. 85.

xlii Ibidem.

xliii A. Badiou, É. Roudinesco, 2019, p. 60.

xliv Anche Lorenzo Chiesa, per cui Badiou rimane comunque “il più grande filosofo del secondo Novecento”, pone particolare enfasi su questa faglia nel sistema badusiano. Si veda L. Chiesa, 2019, pp. 172 e 147-166.

xlv A. Badiou, F. Leoni & S. Lippi (cur.), 2019, p. 98.

xlvi Ivi, p. 97.

xlvii Ivi, p. 99.

xlviii A. Badiou, 2019, p. 22.

xlix Ivi, p. 13, corsivo mio.

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