Storia di una rivoluzione

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L’impresa di Basaglia nel contesto culturale e storico di quell’epoca

di Pietro Barbetta

La Repubblica dei Matti di John Foot racconta l’impresa di Franco Basaglia e di tutte le persone con cui ha combattuto, interagito, litigato, collaborato nelle fasi della sua formazione.

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La nostra democrazia è malata

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Riflessioni a partire dai fatti di Parigi

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Di che cosa sarebbero sintomo gli avvenimenti che ci hanno scosso recentemente ­– ma anche la molteplicità di reazioni di ogni tipo, aldilà di un breve momento di unanimità per rifiutare di garantire una tale violenza?

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Joyce glossografo

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Questione del padre e costruzione della lingua, tra glossolalia e profezia

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Nel suo ultimo libro Finnegans Wake, Joyce utilizza un procedimento letterario che evoca la glossolalia. In primo luogo ricorderò rapidamente che cos’è la glossolalia: in preda a forze spirituali, qualcuno si mette a parlare, a gridare in una lingua inesistente.

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Ancora sulla complessità del femminicidio

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I numerosi fatti di cronaca parlano, ogni giorno, di violenze perpetrate all’interno di legami affettivi; in diversi casi, purtroppo, se ne parla perché ragazze o donne vengono uccise da chi si presumeva dovesse amarle.

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La trincea della Guerra Matta

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L’uso della psichiatria in guerra

di Francesco Migliorino

Trascorso un secolo dalla prima guerra mondiale, con questo intervento, uno storico del diritto si inoltra in una lettura storica relativa all’uso massiccio della psichiatria come dispositivo terapeutico e punitivo. Circa quattro decenni dopo uscirà negli USA la prima edizione del DSM.

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Due recensioni al libro di
Alex Pagliardini, Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale,
Gaalad Ed., Roma 2016:

L’intervista  di Felice Cimatti è uscita su “Doppiozero” il 24.7.2016

Di che si occupa la psicoanalisi? In particolare quella lacaniana? Si occupa del reale, è la risposta netta dello psicoanalista Alex Pagliardini, nel libro che ha da poco pubblicato con le edizioni Galaad: Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale. È una risposta non scontata, al contrario, perché il senso comune pensa che la psicoanalisi abbia a che fare soprattutto con parole e interpretazioni, con spiegazioni, con il senso “nascosto”; in sostanza con il linguaggio. No, la psicoanalisi si occupa invece del corpo. Ma di un corpo particolare, il corpo pulsionale. Lacan ci ha fatto comprendere che si diventa umani quando nel corpo di un piccolo mammifero entra il Simbolico. Fra simbolico e corpo comincia così una lotta all’ultimo sangue che non è sanabile, perché Homo sapiens coincide con questa lotta. Il reale del corpo, allora, è una condizione da conquistare, proprio perché il corpo umano, in quanto corpo simbolico/pulsionale, non è mai soltanto o esclusivamente corpo. Pagliardini segue questo movimento – dal simbolico verso il reale del corpo – attraverso dieci ricchi capitoli, che esplorano in dettaglio (talvolta anche nel dettaglio dell’analisi dell’autore) le forme che questo stesso reale assume, o può assumere, nelle nostre esistenze. Abbiamo pensato che il modo migliore per presentare questo lavoro fosse lasciare la parola all’autore, a partire da alcune domande che la lettura del libro aveva sollecitato.

Cimatti. Cominciamo con una domanda più generale: Jacques Lacan. Ti sarai fatto una idea del perché, in questi anni, e in Italia in particolare, Lacan sia diventata una figura così presente e discussa, sui quotidiani, in Tv, ma anche in diversi dipartimenti universitari di Filosofia, quegli stessi Dipartimenti che per tanti anni lo avevano dimenticato? Un ruolo decisivo l’ha svolto sicuramente Massimo Recalcati, che ha saputo portare Lacan all’attenzione di un vasto pubblico che, finora, l’aveva probabilmente percepito come troppo difficile, se non del tutto incomprensibile. E però forse c’è anche altro. Che ci dice, Lacan, proprio ora?

C’è qualcosa di decisivo in Lacan. Chi ha a che fare con la sua pratica, o più semplicemente con il suo insegnamento, lo avverte – prima o poi. In estrema sintesi direi che sono tre i vettori che scrivono il tratto del decisivo in Lacan. Il primo. Avere dimostrato che l’Io è una iattanza e, al contempo, che l’Altro – l’alterità, la differenza, ecc… – è un’impostura. Il secondo. Avere affermato, con sempre maggior convinzione, che la materialità dell’inconscio – dunque della vita per la psicoanalisi – sta nel fuori senso, e al contempo aver messo a punto una pratica clinica, una logica della direzione della cura, “tarata” sul fuori senso e sulla indispensabilità, per ogni analizzante, di stabilire con esso un rapporto singolare. Il terzo vettore. Avere intrecciato linguaggio e pulsione, simbolico e corpo, significante e godimento. Intreccio niente affatto dialettico. È il linguaggio a essere degradato, a essere ridotto a fracasso, a rumore. È il linguaggio che cessa di essere la casa dell’essere, che cessa di essere luogo della parola, che cessa di essere spazio della rappresentazione, per diventare marchiatura in atto del vivente, taglio in atto, ed è questa marchiatura in atto, questo taglio in atto a essere il godimento, la pulsione – qui va collocato, finalmente, il maneggiamento del problema dell’Uno dell’ultimo Lacan.  Il nostro tempo sta facendo risuonare questi tre vettori, ma, e qui è bene non equivocarsi, lo sta facendo attraverso una modalità tipicamente sintomatica, ossia attraverso l’orrore e il rifiuto. Proprio per quel che il nostro tempo sta facendo, ovviamente senza aver la benché minima idea di farlo, dei tre vettori di Lacan, per il modo sintomatico di trattarli, il nostro tempo invoca Lacan.

Cimatti. Il titolo del tuo libro mette insieme due concetti, a parte il nome di Lacan: sintomo e reale. Partiamo dal sintomo, che rimanda all’idea di una malattia, di un malanno che si rende manifesto attraverso, appunto, un sintomo. Qual è questa malattia?

Il titolo del libro viene da un passaggio del Seminario XXIII di Lacan: «Ho veicolato molte delle cose che vengono chiamate freudiane. Ma per quanto riguarda quello che chiamo il reale ho inventato, giacché mi si è imposto. Si tratta di qualcosa che posso dire di considerare né più né meno come il mio sintomo. È nella misura in cui Freud ha veramente fatto una scoperta che si può dire che il reale è la mia risposta sintomatica». Per certi versi l’intero libro non è che una spiegazione di questo passaggio. La coppia che tu proponi, malattia-sintomo, il sintomo come manifestazione di una malattia, è stata debellata da Freud, e Lacan ha continuato in tale direzione. Seguendo la direzione che tu proponi troviamo comunque un’altra coppia, trauma-sintomo. Il sintomo è l’effetto di una causa, causa che è il trauma. Sul trauma torneremo. Mi preme qui sottolineare un aspetto sul quale Lacan è decisivo. Il sintomo è un effetto, ma un effetto che è risposta alla causa e non conseguenza della causa. La causa non è un qualcosa che è accaduto, non è la combinazione di molti qualcosa, non è la storia di ciascuno, con i suoi intrecci e le sue dinamiche, che determinerebbe di conseguenza alcuni effetti. La causa per Lacan è una discontinuità in atto, una distorsione permanente della vita e nella vita di ciascuno. Il sintomo è il modo fisso in cui ciascuno risponde alla discontinuità della causa. Si tratta di una risposta fondata sul rifiuto della discontinuità della causa, si tratta cioè di una difesa, di un tentativo di incapsulare la discontinuità della causa in una strategia. Tale strategia è destinata al fallimento e a essere disturbata dalla discontinuità che essa cerca di incasellare. L’analisi deve permettere di operare una torsione del sintomo in modo tale da renderlo il modo fisso in cui ciascuno acconsente al farsi causare dalla discontinuità. A questo punto il sintomo diventa quel che Lacan chiama sinthomo. Il titolo corretto del libro sarebbe stato dunque Il sinthomo di Lacan. Ma è lui stesso a mantenere l’ambiguità tra i due termini, e lo fa per delle buone ragioni.

carmelo-bene

 

L’avevo dimenticato, l’immagine della copertina, un fotogramma estrapolato da un film di Mario Schifano, Umano troppo umano… Una donna nuda sullo sfondo, in un letto ricoperto da lenzuola bianche, e un uomo in primo piano (Carmelo Bene), vestito, seduto sul ciglio del letto, che tiene in mano un giornale, una sigaretta in bocca, lo sguardo assorto. È un’allusione alla celebre frase di Lacan, “Non c’è rapporto sessuale”?
La foto di copertina sta per molte cose. In primis sta per il mio amore per Carmelo Bene. Ti confido che ogni tanto penso: “non sarebbe male carmelobenizzare la psicoanalisi”. Quando CB dice “se uno è il panico il panico non costa niente”, “se uno diventa l’abbandono non può più patire l’abbandono” dice qualcosa che la pratica della psicoanalisi – per come la intende Lacan, che poco ha a che spartire con altri modi di praticarla – ha al suo fondo ma tende a dimenticare. In generale in CB c’è una frequentazione rigorosa del fuori senso, dunque lì, per lo psicoanalista, c’è qualcosa da imparare. Un piccolo esempio. Se riguardi il suo primo film, Nostra signora dei turchi, in particolare il capitolo “Il monaco” – mi dispiace ma i dvd hanno i capitoli, addirittura ora si può trovarlo estratto su youtube – vedrai una delle più nette incarnazioni di quel che Lacan intende con lalangue. L’immagine, o meglio il fotogramma della copertina, si può senz’altro intendere come un’allusione al “non c’è rapporto sessuale”, cioè al celebre aforisma di Lacan. Questo purché lo si prenda, finalmente, in termini affermativi – CB è pura affermazione. Che cosa significa prenderlo in termini affermativi? Significa non “vedere” più nell’aforisma “non c’è rapporto sessuale” la mancanza di qualcosa, l’assenza di qualcosa, ma l’affermazione pura e secca di qualcosa. Affermazione di che cosa? Affermazione di un godimento che non si rapporta a niente, di un godimento che è pura affermazione – a essere precisi dunque non si tratta dell’affermazione di qualcosa ma dell’affermazione in sé – e che in quanto tale, cioè pura affermazione, non entra nel rapporto, non si dispiega nel rapporto, ma causa il rapporto e ogni rapporto. Non a caso Lacan per far valere l’aspetto affermativo e non negativo di questo aforisma lo sostituisce, o meglio lo integra, nell’ultimissima fase del suo insegnamento, con “c’è il non-rapporto sessuale!”.

Cimatti. L’altro concetto del tuo titolo è reale. Un concetto di moda, nell’economia – dopo la sbornia del capitalismo finanziario sono lì tutti a dirci di tornare all’economia reale (come se esistesse ancora …), nella filosofia, il nuovo realismo di Maurizio Ferraris – nella critica moralistica dei social media: tornare ai rapporti in carne e ossa, basta con il mondo virtuale! Con questi “realismi” tu non c’entri nulla. Qual è allora il reale di cui ci parli? Come lo incontriamo, questo reale?

Tutto il libro è dedicato al reale, è occupato dal problema del reale, ogni capitolo è una variazione di quell’unica variazione che è il reale, pertanto è difficile dirti sinteticamente di quale reale si tratta nel libro. Di certo si tratta del reale di Lacan. Stringendo il problema in modo un po’ drastico isolerei tre aspetti. Il primo. Lacan ha inteso per molto tempo il reale a partire e attraverso il simbolico, la formalizzazione, la logica del significante. Qui il reale è l’impossibile. Il reale nel simbolico e a partire dal simbolico è l’impossibile. Nell’ultima parte del suo insegnamento Lacan cerca di maneggiare il reale come tale, il reale in sé – se posso dire così – il reale a partire dal reale. Per intendere ciò maneggia e ci obbliga a maneggiare, l’incidenza de lalingua sul vivente, o meglio l’incidenza in atto, il taglio in atto che l’impasto lalingua-vivente è. Il reale in quanto tale sta da queste parti. Il secondo aspetto. La riflessione di Ferraris non ha niente a che fare con il reale di Lacan. Ferraris si occupa degli accadimenti e cerca di discernere in questi il fatto e l’interpretazione. Il reale di Lacan non ha niente a che fare con gli accadimenti ma con l’accadere, è l’accadere in sé! Il terzo aspetto. Nell’ultima parte del suo insegnamento Lacan ha spesso insistito sul fatto che un corpo è qualcosa che si gode, da non intendersi in modo riflessivo – “gode di se stesso” – ma in modo attualista – “sta godendo” – il che porta a dire che c’è un si gode che prende corpo – ripetutamente. Il reale come tale sta in questo si gode.

Cimatti. Usi parole molto dure contro le psicoterapie, perché sarebbero incapaci di incontrare il reale dei loro pazienti. Mi piace questa durezza, perché mette le cose in chiaro, soprattutto in un tempo in cui, nonostante tutto questo interesse per Lacan, la psicoanalisi è attaccata su tutti i fronti, come pratica troppo lunga, troppo costosa, senza basi scientifiche. Qual è la differenza fra psicoanalisi e psicoterapia?

Hai ragione, nel libro ci sono alcuni riferimenti alle psicoterapie. Però non mi interessano le psicoterapie, non me ne occupo, dunque neanche le critico. I riferimenti che hai notato sono delle battute. L’incipit del libro è una battutaccia: «la psicoanalisi deve toccare il reale, in caso contrario è una farsa, oppure, detto altrimenti, una psicoterapia». Con questo non voglio dire che le psicoterapie – tra le quali fra l’altro occorre annoverare quasi tutta la così detta psicoanalisi – non siano efficaci, che non permettano alle persone che vi si sottopongono di stare meglio, di risolvere dei sintomi, di superare dei problemi. Ci mancherebbe altro! Ma non è questo il punto. Dico molto semplicemente che una psicoterapia – ripeto, qui includo quasi tutta la psicoanalisi – non può toccare il reale, maneggiare il reale, trattare il reale, non per incapacità, non per mancanza di mezzi, non per dei limiti, ma proprio perché è finalizzata, strutturata e concepita affinché il reale non sia in atto nella terapia e nella vita. Detto bruscamente: trattare il reale è l’etica della psicoanalisi, evitare il reale è la morale della psicoterapia. Frequentare e installarsi nel fuori senso è la logica e l’esito di un’analisi, dare senso al fuori senso è la logica e l’esito di una psicoterapia. Per questo le psicoterapie non sono altro che forme moderne di religione, ossia tentativi di dare senso al fuori senso. Per me, come mi è capitato di scrivere recentemente, “fuori senso c’è qualcosa di inestinguibile da frequentare”. Per questo cerco di occuparmi di psicoanalisi e mai di psicoterapia.

Cimatti. Il primo incontro con il reale, nel primo capitolo del tuo libro, è quello del trauma. Il trauma di cui ci parli non è un evento che capita a qualcuno, e a qualcun altro no. Il trauma è il fatto stesso di venire al mondo. L’essere umano ha a che fare con il trauma. Chi ci leggerà penserà che tu stia esagerando, che vedi il mondo con gli occhi dello psicoanalista, e che vedi dovunque quello che ascolti dai tuoi pazienti. In che senso, allora, il trauma ha a che fare anche con chi non è mai andato da uno psicoanalista, e non pensa di andarci mai? Perché il trauma ci riguarda tutti?

Il primo capitolo è dedicato al trauma. Tutto il libro è dedicato al trauma. Attraverso la logica della fine analisi cerco di interrogare e intendere il trauma in sé, ossia: che cosa è il trauma prima che ci sia qualcosa o qualcuno per cui è traumatico – tutto il libro interroga il trauma, il godimento ecc… non a partire da che cosa è ciò per qualcuno ma a prescindere da questo qualcuno. Siamo soliti intendere il trauma come la rottura, la scissione, la frattura, di qualcosa, cioè dell’Io, del mondo relazionale, della soggettività. Lacan cerca di intendere il trauma come rottura in sé, scissione in sé, frattura in sé – dunque non di qualcosa che già c’è. La cosa lo spinge a intendere il trauma non come qualcosa di accaduto ma come quel che sta sempre accadendo. Il trauma non è una scissione accaduta nel soggetto e che si sta ripetendo, ma è una scissione sempre in atto di cui il soggetto non è che un tentativo di risposta. L’analisi è quella pratica che deve permettere la separazione tra il trauma in sé, il trauma sempre in atto, e le manifestazioni e fissazioni empiriche e fantasmatiche del trauma. Separando il trauma in sé dai vari traumi empirici-fantasmatici, l’analizzante da un lato si può staccare dai vari traumi e dalle loro fissazioni – avendo colto che questi non sono che modi per trattare e negare il trauma in sé – dall’altro ha l’occasione, o meglio la necessità, di stabilire un altro rapporto con il trauma in sé. Questo altro rapporto con il trauma in sé è la vera posta in gioco di ogni analisi. Tornando al merito della tua domanda, seguendo questo ragionamento occorre dire che il trauma non sta nel venire al mondo, ma che venire al mondo è un effetto del trauma. Il trauma sta nell’incidenza de lalingua sul vivente, o meglio nel loro incessante essere in atto. Ogni soggetto sorge, viene al mondo, come risposta a questa incidenza in atto, scissione in atto, taglio in atto che è il trauma.

Cimatti. Un altro incontro con il reale è quello dello sguardo, a cui dedichi un altro capitolo del tuo libro. C’è molta confusione, a proposito di questa faccenda dello sguardo, perché si crede che abbia a che fare con la videosorveglianza, con la miriade di videocamere che riprendono dovunque le nostre vite, con lo sguardo anonimo che controlla i nostri spostamenti sui social networks. Lo sguardo di cui parli tu non è questo, o meglio, non è solo questo. È uno sguardo che ci portiamo dentro. Noi siamo quello sguardo, il che riporta alla questione del trauma. Allora, qual è il reale dello sguardo?

L’oggetto sguardo ha un ruolo importante nell’insegnamento di Lacan, in particolare all’interno del processo di formalizzazione dell’oggetto piccolo a. In primis per far intendere che l’oggetto piccolo a non è qualcosa di concreto, non è un qualcosa, ma un taglio nel campo dell’Altro nel quale il soggetto è dispiegato – l’oggetto sguardo è dunque un taglio, una spaccatura, nel campo visivo e del campo visivo, campo (Altro) nel quale il soggetto della visione è implicato. Lacan nel Seminario XX arriva a dire che l’oggetto piccolo a non è che un sembiante rispetto al reale, il che non vuol dire che non sia importante, ma vuol dire semplicemente che l’oggetto piccola a presentifica il reale nel simbolico e non il reale come tale. La riflessione di Lacan sull’oggetto sguardo contiene un altro elemento molto significativo, sul quale nel libro ho posto l’accento. Nell’incontro con l’insorgenza dell’oggetto sguardo nel campo visivo, cioè il campo dell’Altro dove è implicato il soggetto della visione, il soggetto si ritrova a essere ridotto a oggetto sguardo, questo significa che si ritrova annullato come soggetto della visione – da intendersi sia nel senso classico, cioè del punto di vista, sia nel senso fenomenologico, cioè di soggetto preso nella visione, il che è compatibile con il soggetto preso nel campo dell’Altro, il soggetto diviso. Dunque Lacan lavorando l’oggetto sguardo non solo va al di là – o meglio al di qua – del soggetto classico ma anche del soggetto diviso di cui lui stesso ha parlato, e si ritrova a incontrare il soggetto come tale, ossia il fatto che il soggetto come tale non è soggetto ma oggetto, oggetto da non intendersi come entità passiva, ma come taglio nel simbolico o, detto altrimenti, come esigenza pulsionale. Infine la riflessione sullo sguardo permette a Lacan di ribadire con forza una nuova topologia, nella quale non ha più ragion d’essere la distinzione tra spazio interno e spazio esterno, tra dentro e fuori – insomma non ha più ragion d’essere la psicologia. Per dirla in modo spicciolo, quando guardo un quadro come soggetto dell’inconscio non solo sono nel quadro – come Io sono esterno dal quadro, ma abbiamo appunto detto che con l’Io è il caso di farla finita – ma propriamente sono nel quadro come taglio, cioè come oggetto, come porcheria.

Cimatti. Il Lacan oggi più diffuso e discusso in Italia è quello di Massimo Recalcati. Ti riporto un passo esemplare della sua lettura di Lacan, che prendo dal suo Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione (Cortina): «Lacan pensa che la psicoanalisi contenga una promessa di liberazione. Quale? Non certo quella che offrono il cinismo narcisistico o la perversione ipermoderni. Non certo quella falsa liberazione del desiderio dissociato dalla Legge della castrazione, del godimento dell’Uno separato dal legame con l’Altro, del godimento che inseguendo compulsivamente il miraggio del Nuovo ripete sempre la stessa insoddisfazione». È il Lacan della Legge, dell’Altro, un Lacan critico di questa modernità. Per un verso è difficile dare torto a Recalcati, però leggendo il tuo libro mi sono fatto l’idea che il ‘tuo’ Lacan sia più solitario, meno comunitario, meno preoccupato dalla Legge, più corporeo. A un certo punto scrivi che il compito che ha ciascuno di noi è “inventare il suo reale”. Qui l’altro non c’è più. Mi sembra che questo Lacan sia, per certi versi, più scomodo di quello di Recalcati. Qual è, allora, il tuo Lacan?

Una risposta sincera a questa domanda è “passo!”. Ma non mi voglio sottrarre del tutto. Trovo divertente la circolazione in vari contesti di questo Due, il Lacan di Recalcati-il Lacan di Pagliardini. In tutta franchezza non posso che trovarlo lusinghiero nei miei confronti – potrei anche dirti che esiste il Lacan di Recalcati mentre non esiste il Lacan di Pagliardini, ma ciò mi obbligherebbe a non risponderti. Diciamo che prendo questo Due come un gioco – anche se Syd Barrett proprio nel salutare e nel venir salutato dai Pink Floyd si chiedeva appunto “che cosa è esattamente un gioco?”. Prendo la tua domanda come un invito a giocare e in tal senso rispondo. Sarò un po’ grossolano e un po’ ingeneroso con entrambi. Un solo punto. Mi sembra ci sia tra me e Recalcati un modo diverso di leggere la teoria di fine analisi, il che risuona inevitabilmente in altri aspetti della teoria e della pratica di Lacan – in particolare nel modo di intendere l’Uno. Recalcati mi pare intenda, con Lacan, la fine analisi come assunzione della castrazione e dunque del proprio desiderio – non c’è niente di più difficile che assumere il proprio desiderio ricorda spesso Lacan – e dunque del godimento implicato nel dispiegamento del proprio desiderio, del proprio slancio, della propria ricerca, della propria vocazione. Io tendo a leggere, con Lacan, la fine analisi come assenso incondizionato all’accadere che è il godimento, al taglio che è il godimento, alla pulsazione che è il godimento – il che comporta, per dirla tutta, un certo “farla finita con il desiderio”. Per di più Recalcati interpreta Lacan da vari punti di vista, uno dei più importanti è la costituzione del soggetto – non a caso il suo secondo volume Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica, che a scanso di equivoci considero un testo eccezionale, in particolare le parti sul transfert e la direzione della cura, inizia con un ampio capitolo su “il bambino lacaniano”, cioè sulla genesi della soggettività. Dal canto mio tendo a leggere Lacan quasi esclusivamente da un unico punto di vista, quello della fine analisi – indubbiamente questo è un limite.

Cimatti. Un tema estremamente interessante è quello della posizione femminile, la donna che è non-tutta dice Lacan. La fine analisi, se ho capito bene, coincide con la possibilità da parte di ciascuno di noi di assumere questa posizione. Qual è, allora, questa posizione, e perché sarebbe l’esito auspicabile dell’analisi? Ha qualche cosa a che vedere con il divenire-donna di Deleuze?

Nel capitolo Sul non-tutto ci sono delle difficoltà, alcune cose le cambierei. Non cambierei invece, anzi la ribadisco con convinzione, la demarcazione netta che ho tracciato tra il paradigma non-tutto e il paradigma tutto-eccezione. Spesso si intende con non-tutto, capita frequentemente anche tra i lacaniani, un sistema, un funzionamento, attraversato da un’eccedenza irriducibile al funzionamento e al sistema, da un’eccedenza che fa eccezione. Dunque la tendenza è quella di intendere il non-tutto come un tutto-eccezione. Il non-tutto non indica un sistema, un funzionamento, attraversato-abitato da un’eccedenza che in quanto tale fa eccezione al funzionamento rendendolo incompleto e mancante – qui con funzionamento possiamo intendere, ad esempio, quel particolare funzionamento che per Lacan è il soggetto dell’inconscio. Questa logica di funzionamento non indica la logica del non-tutto in quanto è del tutto compatibile con il paradigma tutto-eccezione, all’interno del quale appunto ogni sistema-funzionamento è alimentato e sostenuto da un’eccedenza interna, da un’eccezione fondativa e necessaria.
Il non-tutto, lo dico in modo rudimentale, è un non-funzionamento, da intendere non in chiave privativa, ossia manca il funzionamento, ma in chiave affermativa, ossia l’essere alle prese, finalmente, non con un funzionamento ma con un accadere, con un atto. Seguendo questa linea ci ritroviamo alle prese con il godimento femminile, per certi versi la sostanza di questo non-tutto. L’errore a cui accennavo, ossia intendere il non-tutto come un tutto-eccezione, dà vita a un altro errore, quello di intendere il godimento femminile come supplementare a quello maschile-fallico, che eccede quello maschile-fallico. Concepire il godimento femminile in questi termini significa intenderlo sempre a partire dal godimento maschile-fallico, eccedente questo, supplementare a questo, ripetendo in sostanza lo schema della logica tutto-eccezione, dunque leggendo il godimento femminile attraverso la logica maschile – siamo qui alle prese con un godimento femminile sempre tarato e definito attraverso e per mezzo del godimento maschile-fallico.
La riflessione di Lacan sul non-tutto ci obbliga invece a concepire il godimento femminile in sé, cioè al di fuori della misura fallica, al di fuori della logica maschile tutto-eccezione, funzionamento-eccedenza. Ci obbliga per di più a radicare in questo godimento la concezione stessa del godimento, a capire che in sostanza il godimento in sé, il reale del godimento – non l’immaginario e il simbolico del godimento – è il godimento femminile in sé. Il godimento femminile in sé va così inteso come godimento Uno e non più come godimento Altro, termine che definisce il godimento femminile ancora a partire dal godimento fallico rispetto al quale appunto quello femminile sarebbe Altro.
L’analisi deve permettere – obbligare? – a ogni analizzante di trovare il modo – modo che non è che uno scarabocchio, un tic, ed è qui che il modale di Deleuze è prezioso, che il divenire donna, il divenire musica, il divenire impercettibile ecc… di Deleuze è fondamentale per intendere di che cosa si tratta in questo “modo” – per farsi prendere da questo godimento in sé, da questo godimento femminile. Mi chiedi per quale ragione ciò sia auspicabile. In effetti non so se sia auspicabile. Quello che posso dirti è che dedicare la vita a far “rientrare” la vita, il suo accadere, che è del non-tutto, nel funzionamento tutto-eccezione è una grande fatica, costa troppa fatica. Allo stesso tempo dedicare la vita a far rientrare il godimento in sé – cioè il godimento femminile, il godimento Uno – nel godimento fallico e nelle sue eccedenze, è troppo faticoso. Come dice Lacan nel Seminario XI, fino a un certo punto è proprio questa troppa fatica l’unica cosa che giustifica la logica dell’analisi e il suo esito. All’interno di questo ragionamento Deleuze è fondamentale. La sua pratica filosofica è costantemente all’insegna del non-tutto ed è una lucida demolizione dell’aspetto poliziesco di ogni logica maschile. Deleuze è poi fondamentale per intendere la psicoanalisi come pratica di produzione dell’inconscio – e non come pratica di conoscenza dell’inconscio.

Cimatti. Ancora sulla fine analisi. Insisto su questo punto perché mi sembra che abbia molto a che fare con la nostra condizione: da un lato, scrivi, il fine analisi ha a che fare con la “necessità del sacrificio”, dall’altro, però, ha anche a che fare con la possibilità di “accedere al godimento”. Il primo elemento puzza di sacrestia (una sacrestia che ultimamente mi sembra sempre più affollata, pensa a Bertinotti che dice che il “dialogo con chi ha una fede può essere la scintilla che ridà speranza”; un comunista che spera di trovare ispirazione nella fede?), il secondo mi piace di più. Come fanno a stare insieme?

La logica di fine analisi incentrata sul desiderio – siamo qui in un’etica del desiderio – implica la rinuncia al godimento assicurato – quello del fantasma, che dunque è bene chiamare assicurato e non immediato – per incontrare un godimento proprio e contingente nel dispiegamento del desiderio. Nel libro affermo in molti modi che in Lacan c’è un’altra variazione della fine analisi e dunque dell’etica, una fine analisi incentrata sul godimento, dunque un’etica del godimento – un fine analisi, come detto, dell’assenso al taglio in sé, al marchio in sé, che è il godimento. Ci tengo molto a dire, e nel libro lo faccio più volte, che le due logiche e dunque le due etiche non vanno messe in contrapposizione, ma che la prima sia in funzione della seconda – direi quasi propedeutica – e non viceversa. Per dirla in soldoni: per acconsentire al reale del godimento occorre aver rinunciato al legame con il godimento assicurato, tanto più un analizzante si è separato dal godimento assicurato, tanto più ha rinunciato a questa posizione, tanto più potrà farsi prendere dal godimento in sé. Dunque a mio avviso le due cose stanno insieme in un modo molto semplice – la psicoanalisi di Lacan sa essere molto semplice!

Cimatti. Ma che cos’è, per finire, il Momlo-Domlo?

Trovo interessante il fatto che tu mi stia ponendo sempre la stessa domanda! Momlo e Domlo non significano niente. Non solo non significano niente in generale, ma non significano niente neanche per me. Sono delle lettere precipitate nella mia analisi che hanno scritto il “mio” assenso al godimento in sé, al reale del godimento.

 

LACAN A ROVESCIO di Alessandro Siciliano

Recensione al libro di Alex Pagliardini, Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, Gaalad Ed., Roma 2016. (Da : http://www.psychiatryonline.it/node/6196 )

È diventata consuetudine, nel campo della psicoanalisi lacaniana, scandire diversi momenti dell’insegnamento dello psicanalista parigino individuando un primo Lacan, un secondo Lacan, un ultimo Lacan. Già Jacques-Alain Miller, nella postfazione al Seminario XVII, proponeva di pensare a un “Lacan contro Lacan”, un Lacan che si apprestava a rovesciare tutto il suo insegnamento precedente.[1] Questa esigenza di nominare diversi Lacan scaturisce dalla sua stessa opera, fatta di contraddizioni, di paradossi, di diritti e rovesci.

Il rovescio della psicoanalisi è un’operazione che Lacan ha sempre tenuto in attenta considerazione, fin dagli anni ’50 quando, nel testo Intervento sul transfert, inquadrava – sebbene quello fosse un Lacan molto più intriso di dialettica – il caso di Dora secondo una serie di «rovesciamenti dialettici».[2] Il rovescio del concetto, del significante, del discorso, è una regola fondamentale della psicoanalisi lacaniana, informata dalla tripartizione dell’esperienza umana nei registri del Reale, del Simbolico e dell’Immaginario.
In Italia, negli ultimi anni, ha riscosso un  grande successo il Lacan teorico del desiderio, della potenza generativa del desiderio, del legame con l’Altro e del ripiegamento patologico e mortale del godimento senza Altro. Si è consolidata così, con quella stessa potenza desiderante oggetto della teoresi lacaniana, una certa lettura di Lacan – primato del simbolico, funzione dell’Altro, dialettica del desiderio – , il Lacan della necessità strutturale dell’Altro come antidoto al godimento autistico.
Il sintomo di Lacan. Dieci incontri con il reale, ultimo lavoro di Alex Pagliardini, è un testo che tenta di indagare il rovescio di questo Lacan più noto tramite uno studio dettagliato e attento dell’ultima fase del suo insegnamento. Dieci capitoli per dieci incontri con il reale.
“Incontrare il reale” è la traccia insistente, ripetitiva, martellante che attraversa tutto il lavoro di Pagliardini. Viene da chiedersi cosa significhi incontrare il reale, dacché sappiamo che l’essere umano, per Lacan, si trova nell’impossibilità strutturale di accedere, di incontrare il reale. L’essere umano abita la realtà, una realtà che è dell’ordine del significante e il significante è un sistema di articolazioni, rinvii e retroazioni, metonimie e metafore. La realtà umana, già per Freud, è fatta di rappresentazioni di cose e di parole, che distanziano l’uomo dal reale, imponendo una divisione strutturale. Il nome, il significante, uccide la cosa per simbolizzarla nella dimensione propriamente umana del linguaggio, dunque del desiderio, dunque dell’Altro. Significante, simbolico, mancanza, desiderio, Altro sono i termini fondamentali che inquadrano un versante della psicoanalisi lacaniana, di cui il testo di Pagliardini propone e indaga, come dicevamo, il rovescio.
Dopo un primo lungo lavoro sulla logica del significante e su come sono presi e articolati in tale logica soggetto, desiderio e godimento, Lacan prende alla lettera l’idea che il linguaggio faccia corpo, che il corpo umano sia costituito, segnato, marchiato dal significante, ma in maniera tutt’altro che simbolica, «da non intendersi per nulla come metafora»[3]. Dice Pagliardini: «l’altro versante del significante è caratterizzato invece dall’essere sempre in atto come rovescio di questo e di esserlo nella “forma” alluvionale di un ammasso di elementi sparsi, come corpo sonoro, “corpo contundente”» (p. 45). Il campo d’indagine di Pagliardini è dunque questa altra, problematica, faccia del significante.
Sempre in atto, corpo sonoro, contundente, sono le caratteristiche del significante nella sua materialità, nei suoi “effetti reali” sulla vita. Lungi dall’elidere la funzione classica di rinvio ad Altro, questo aspetto reale del significante riguarda non tanto il che cosa è – dunque il rimando a un altro significante e così via lungo la catena – , quanto piuttosto il suo che è, «incessante ripetizione della materialità del significante […] corpo sonoro, materialità dispersa, sempre in atto in ogni articolazione significante e sulla cui cancellazione ogni sistema significante si fonda» (p. 304). Materialità irrompente e sempre in atto, sulla cui cancellazione si fonda l’operazione umana-nevrotica di costituzione di un Altro, con cui dialettizzare il lavoro del senso, in cui dispiegarsi come significazione in risposta al senza-senso dell’impatto del significante sulla vita. Linguaggio che gracchia, ammasso di elementi sonori che muovono la carne, il brusio di cui ci parla lo «studente di lingue schizofrenico» Louis Wolfson.[4]
Ne consegue una teoria del trauma che, per il Lacan di Pagliardini, non riguarda la storia, non riguarda l’empirico ma consiste nell’impatto sempre in atto, senza ragione e fuori senso, del significante sulla vita. Significante che, dal Seminario XVII in poi, diventa esso stesso conduttore di godimento. Se fino a un certo punto siamo stati abituati a pensare lacanianamente il godimento come proibito, interdetto dall’azione del linguaggio, dal taglio che il significante opera sul vivente – e lungi dall’annullare tutto ciò – , con il Lacan del Seminario XVII assistiamo a un riassestamento degli elementi in campo, tale per cui significante e godimento vengono colti nella loro sincronia, essendo il significante stesso «conduttore di voluttà», mezzo di godimento, o meglio ancora «apparecchio di godimento».[5] Il trauma sarebbe allora non tanto qualcosa di positivo, di empirico, ma piuttosto l’impatto costante con il godimento, con il corpo che si gode – un godimento che, dobbiamo specificare, non ha niente a che vedere con il godimento fallico, con il registro della contabilità. L’Altro può essere traumatizzante solo nella misura in cui c’è un corpo che si gode da solo, autisticamente, che gode di sé stesso. L’incontro traumatico è dunque, prima di ogni altra costruzione, l’incontro con il godimento sempre in atto che si è, il ritrovarsi ridotti al corpo che gode.
Due versanti del significante, dunque due versanti del soggetto. Come dice Lacan, nelle bellissime pagine di Lituraterra: «In altri termini il soggetto è diviso come dappertutto dal linguaggio, ma uno dei suoi registri può soddisfarsi con il riferimento alla scrittura e l’altro con la parola».[6] Soddisfarsi della scrittura significa diventare scrittura, diventare marchio, prodursi come lettera, come conduttore significante di godimento. Significa spingere la vita contro il linguaggio per giungere a quella «erosione dilavante»[7] che è il godimento quando il sembiante si incrina. Se un versante del significante riguarda la costituzione del registro del simbolico, l’altro versante riguarda la costituzione del registro del reale, ora fortemente implicato al significante stesso.
Dal significante come Altro, come rimando ad Altro, al significante come Uno; questo il solco in cui si muove il lavoro di Alex Pagliardini. Che cosa può essere l’Uno, in psicoanalisi? Cosa significa intendere il significante come Uno? Siamo al livello – con Lacan lo siamo sempre – dell’impatto del significante col vivente. L’effetto di tale impatto è, lo abbiamo detto, un doppio effetto: qualcosa si articola nella catena significante, entra nella macchina significante che produce, nel suo slittamento continuo, mancanza-a-essere, desiderio, senso, ma al contempo qualcos’altro non è preso nella significazione. Questa la tesi classica, qualcosa è dentro, qualcos’altro è fuori. Lo sforzo di Lacan nel Seminario XIX – seminario di cui Pagliardini segue fedelmente la traccia, restituendone tutta l’enfasi con uno stile fruibile ma al contempo perentorio – consiste nell’accostare questi due effetti del linguaggio per arrivare a rompere il dualismo dentro-fuori e concepire l’impatto tra significante e vivente come momento sempre in atto di costituzione di un grande Altro, a cui ogni parlante si riferisce, che risponde al trauma che questo stesso impatto, in quanto Uno senza Altro, è.
Non si tratta qui, è bene precisarlo onde evitare di fare scandalo al lettore frettoloso, dell’Uno immaginario – «l’Uno della completezza dell’unità, della consistenza immaginaria, della pienezza della monade, della compattezza dell’identità» (p. 343). Quando Lacan, nel Seminario XIX, ripete insistentemente “C’è dell’Uno”, si riferisce (possiamo dire “si fa segno di”?) all’Uno reale, all’immanenza assoluta del significante, alla materialità senza senso che ogni significante porta con sé. Così Pagliardini: «Allora, quel che di nuovo aggiunge questo ribaltamento è che questa materialità e ripetizione del significante come Uno dà vita, è, un Uno-tutto-solo. Uno-tutto-solo che non si conta e che non è contabilizzabile, cioè che non è contato come quello che non conta, come eccezione. […] Uno-tutto-solo che è semplicemente il c’è del significante, e che proprio in quanto tale non partecipa al conto, alla distribuzione, all’articolazione, nemmeno come eccezione e nemmeno come supporto materiale elementare». (p. 348)
Una raffinata clinica delle nevrosi fa da trama al testo. In tale ottica, la manovra nevrotica consiste nell’istituire un Altro che renda ragione di questo godimento sempre in atto. Il soggetto nevrotico inorridisce di fronte a questo godimento sempre in atto, di fronte alla contingenza, all’immediato e «costruisce l’Altro, si dedica e si lega all’Altro affinché l’Altro si occupi di questo godimento, affinché l’Altro regoli questo godimento». (p. 284) Nell’ultimo capitolo del testo, Sulla fine di un’analisi, in cui l’autore riporta alcuni frammenti della propria analisi personale, la teoria viene applicata alla clinica: «Si tratta di staccare, di estrarre il godimento del trauma dalla manovra con la quale lo si incastra nell’Altro, e incontrarlo come tale, come godimento Uno» (p. 361). Nell’ambito dell’analisi, quanto più assumo che c’è castrazione, che c’è mancanza, vale a dire, che non c’è godimento pieno, che non c’è un modo di godere (leggasi “sintomo”) che risolva il problema dell’impersonalità e dell’essere senza senso del godimento stesso, quanto più assumo che non sono padrone del mio desiderio, ma piuttosto, che a questo desiderio sono “appeso”, tanto più potrò accettare e farmi responsabile del godimento senza Altro, del godimento che in ogni momento mi disturba, mi prende da dietro, che non ha nessun senso ma che solo accade, del godimento che è assoluto in atto.
E’ infine preciso Pagliardini, quando sgombra il campo da qualsiasi equivoco moralizzante. Il lettore nevrotico non ha di che inorridire, dal momento che non si tratta qui di «un elogio del godimento senza limiti, indifferente all’Altro». Al contrario, dice l’autore, ciò che emana da una tale lettura è «un’etica dell’incontro con un altro». «Solo dopo aver acconsentito al che c’è del godimento – come detto, acconsentire significa dire di sì al che c’è e decidere la piega che prende nella propria vita – è possibile incontrare un altro, amare un altro. Prima di questa decisione, ogni altro che si incontra, tutto quel che si fa per l’altro, con l’altro, senza altro, è al servizio dell’operazione nevrotica di regolazione-allontanamento del farsi del godimento». (p. 289)
Lavoro rigoroso e al contempo ricco di momenti soggettivi e originali, Il sintomo di Lacan indica una direzione, una psicoanalisi tutta ancora da pensare e da formulare, una psicoanalisi sicuramente del reale, come non può non essere, ma che faccia i conti con il reale del godimento a partire dal godimento stesso. Dopo aver studiato a lungo i rapporti del simbolico col reale, si tratta ora di provare a indagare i rapporti del godimento col godimento: «Potremmo dire che fino ad ora Lacan ha interrogato il rapporto che il soggetto ha con Dio – ci crede in Dio? – ora inizia a interrogare il rapporto che Dio ha con se stesso – “Dio crede in se stesso?” (p. 160)
[1]  Jacques-Alain Miller, La psicoanalisi messa a nudo dal suo celibe, in Jacques Lacan. Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. 1969-1970, Einaudi, Torino 2001.

[2] Jacques Lacan, Intervento sul transfert (1951), in Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, vol. 1.

[3]  Id., Radiofonia (1970), in Altri Scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 405.

[4] «Per una qualche ragione, una canzone popolare che sua madre suonava frequentemente era Good Night Ladies (goud, u aperta e breve, naït, monsillabico con i aperta, breve e debole; lédis o piuttosto leidis, l’accento tonico è, naturalmente, sulla prima sillaba, e le i sono aperte e brevi e quella del dittongo, che è dunque cadente, è debole), che significa buona notte signore; e in particolare la parola ladies (anche, = femmine, donne), anche se si usa in tedesco, in francese, ecc., irritava lo studente schizofrenico, saltando nella sua testa in quasi tutte le frasi del pezzo. E davvero, nonostante le dita infilate nelle orecchie con forza, la melodia gli perforava il cranio, particolarmente dall’osso temporale (direttamente dietro il padiglione auricolare e la via usata per certi apparecchi uditivi), fino al cervello malato, facendo vibrare forse, letteralmente come un insieme, come un sol blocco, la scatola cranica se non anche quest’organo delicato e afflitto ch’era il suo cervello, perché il suono, emanando dall’altoparlante, era talmente pieno, talmente forte, che faceva vibrare palpabilmente, se non anche visibilmente i mobili e persino i muri». Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Gallimard, Parigi 2013, p. 59.

[5]  J. Lacan, Il seminario. Libro XVII, cit., pp. 54-55.

[6]  Id., Lituraterra, in Altri Scritti, cit., p. 18.

[7] Ivi, p. 15.

La stagione luminosa

La stagione luminosa

Vai al testo di Mariella GuzzoniFraquelli. guzzoni-ESTRATTO-LETTERa3

Mostra del pittore Edoardo Fraquelli “La stagione luminosa”, presso BOCCONI (Milano)

Dal 1980 al 1995, quando scompare, Edoardo Fraquelli vive la stagione più luminosa della sua pittura. L’aggettivo, qui, ha un duplice senso. È una stagione luminosa perché i suoi colori si concentrano sul giallo, sulle ocre, sui bianchi, sui rosa e quasi si obbligano a una tavolozza di argille chiare.
Ma è luminosa anche perché è l’epoca più intensa dell’opera dell’artista, il suo momento espressivamente – e non solo espressivamente – più felice.
Nel 1980 Fraquelli ha quarantasette anni (è nato a Tremezzo, sul lago di Como, nel 1933) e ha alle spalle una vita fra le più difficili. Ha sempre lavorato per intervalla insaniae e la sua ricerca è stata interrotta, anzi rotta e devastata, da un malessere psicologico che gli ha impedito per lunghi periodi di dipingere. Nel 1972 pubblica un libro di poesie che si intitola Per la certezza dell’esistere, ma di certezze ne ha sempre avute poche. Perché, del resto, si aspira alla certezza, se non perché non la si possiede?
Eppure i suoi gialli (spesso gialli nel senso etimologico del termine: da “galbus”, che è un verde pallido), i suoi azzurri e i suoi rosa, danno l’impressione che qualcosa debba accadere. E che ci sia, sì, ci sia la certezza dell’esistere.
È una certezza breve. Nel 1995 l’artista scompare. Forse presentiva che quella stagione luminosa non sarebbe stata lunga e la luce intensa che dipinge lo annuncia.
Come il giallo intenso delle foglie d’autunno annuncia l’inverno.

Elena Pontiggia

SALA RISTORANTE E FOYER SALA SOGGIORNO – EVENTO GRATUITO http://www.unibocconi.it/wps/wcm/connect/ev/Eventi/Eventi+Culturali/Mostra+del+pittore+Edoardo+Fraquelli

Organizzato da: Divisione Studenti ISU Bocconi.

Per informazioni:  Divisione Studenti ISU Bocconi Piazza Sraffa 11 – 20136 Milano. 
Tel. 02 5836.2453

Il male della bile nera. La melanconia dalla fenomenologia a oggi

Il male della bile nera. La melanconia dalla fenomenologia a oggi

 

di Alessandro Siciliano

Pubblichiamo la recensione di Alessandro Siciliano al libro di Hubertus Tellenbach, Melancolia. Storia del problema, endogenicità, tipologia, patogenesi, clinica, Ed. Il Pensiero Scientifico, Roma 2015. La recensione è apparsa presso la Rivista di filosofia “Lo Sguardo”, n. 18, 2015 (II), dal titolo “Confini animali dell’anima umana. Prospettive e problematiche”.

“Sa di cenere”, dice Justine mentre mangia il polpettone cucinato da Claire. Per sanare il malessere della sorella, Claire le ha preparato “una sorpresa” per cena, qualcosa che punta al risveglio dei sensi. Ma questo, per Justine, caduta in un severo stato di tristezza vitale, semplicemente non funziona. Il buon polpettone sa di cenere, è bruciato. La sua bocca sente il sapore della morte, non è più zona erogena. Il suo corpo è diventato recettore attento della caducità delle cose del mondo.

La scena è tratta dal film Melancholia, di Lars Von Trier. Si vede bene qui la centralità del corpo, della profonda sovversione di quel corpo vissuto, mondanizzato, che è il Leib nell’esperienza melancolica. Com’è possibile che un cibo realizzato non certo per nutrire, ma in primis per essere goduto, una tale esperienza dei sensi studiata appositamente per il godimento orale di un’intera civiltà, com’è possibile che sappia, che rievochi l’idea della cenere? È solo un problema di papille gustative e/o di percezione neuro-chimica dei gusti? Oppure un profondo sentimento di tristezza e di disperazione che filtra le percezioni?

In un secolo di psicopatologia fenomenologica, autori come Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Eugène Minkowski, Wolfgang Blankenburg hanno provato a oltrepassare la sottile linea rossa che separa normalità e follia per descrivere e comprendere, attraverso lo strumento dell’indagine fenomenologica, qualità e caratteristiche dell’esperienza vissuta negli stati di sofferenza psichica. In questo solco si colloca Hubertus Tellenbach, che con il suo Melancolia realizza nel 1961 il più importante studio in ambito fenomenologico del male della bile nera. Già tradotto e pubblicato in Italia nel 1975, questo testo è ora riedito dalla casa editrice Il pensiero scientifico – tra le cui ultime pubblicazioni troviamo proprio Psicopatologia generale di Jaspers, in occasione del centenario del testo – atto fondativo della psicopatologia fenomenologica.

Perché Melancolia oggi? Che senso ha leggere oggi questo testo denso, problematico, che si pone nel ruolo difficile di crocevia tra biologia, filosofia, clinica, antropologia? È Tellenbanch stesso a rispondere, in prefazione (1983), quando afferma che «[…] delle singole scienze che si occupano della conoscenza dell’essere umano […] la psichiatria oggi, per ampi tratti, non fa più parte», rivolgendo essa le sue domande a un empirismo «orientato ai metodi delle scienze naturali applicate, le cui verifiche e falsificazioni computazionali rispondono soltanto al predicato della “scientificità”» (p. XV). La situazione attuale non è diversa. La psichiatria è ancora una pratica orientata al mito dell’empirismo, dell’evidenza cosiddetta scientifica, che aliena e riduce il proprio oggetto a corpo disorganizzato, troppo vivo, da rigovernare tramite il farmaco e mente vittima di errori di valutazione e debolezza cognitiva. Da sempre, quello tra psichiatria e follia è il rapporto tra la definizione di una norma comportamentale, psicologica – l’indicazione del giusto modo in cui l’individuo deve rapportarsi alla propria cultura – e le possibili deviazioni da questa, con l’importante derivato politico del destino di tali eccedenze (segregazione, internamento, istituzionalizzazione, medicalizzazione). In tal senso, la posizione di Tellenbach è chiara fin da subito: «Una psichiatria che sappia porsi al di là delle barbarie delle attualità non può rinunciare alla spiegazione dei suoi presupposti metafisici» (p. XXIII).

Dopo una nutrita premessa storica – in cui viene subito messa a punto l’interessante distinzione tra avvilimento, sentimento proprio del tipo umano geniale confrontato con la potenza della vita e del cosmo, e “malattia melancolia” – Tellenbach va al cuore del problema, indagando meticolosamente il concetto cardine di endogeno. Smarcandosi dall’antico dualismo somatogenesi-psicogenesi in cui è stato preso il problema psichiatrico, Tellenbach si rivolge all’endogeno come terzo e più importante campo causale in psicopatologia. L’endogeno «sembra appartenere alla regione del soma, ma piuttosto come un come che non come un cosa della corporeità» (p. 19). È essenziale stabilire una tale interfaccia tra somatico e psichico, non fosse altro che per render conto della continua significazione dell’esperienza reale del proprio organismo da parte del soggetto psichico, così come del costante dialogo tra corpo, ambiente e mondo, tale per cui il discorso intorno all’endon diventa subito il discorso sulla endo-cosmo-genicità.

Il campo dell’endon «è determinato dall’interconnessione con il cosmico» (p. 60), in cui l’individuo è preso da sempre, e da «contenuti di significato specifici prossimi al vitale» (p. 57). L’inclusione dell’uomo in una natura che ha le sue proprie leggi e che pure lo riguardano si manifesta in modo particolare nella dimensione del ritmico. Campo d’indagine privilegiato in questo senso sono i ritmi biologici, la sincronizzazione dell’uomo col cosmo, con i cicli dell’ambiente (giorno-notte, stagioni), dunque le trasformazioni di questi nella situazione melancolica. Alla base delle psicosi endogene vi sarebbero, a questo livello, profonde trasformazioni qualitative del ritmo dell’accadere della vita. Nella melancolia, in particolare, sarebbe in primo piano ciò che Gebsattel ha definito «inibizione del movimento basale della vita». «Nell’affastellamento del succedersi del tempo e della molteplicità di modi di esperire il tempo, che insieme concorrono a costituire il corso temporale della vita, c’è il “tempo del divenire interiore”, che nel melancolico endogenamente inibito non fluisce più» (p. 27).

Non il biologico, tanto meno l’esistenziale, l’endon è il risultato dell’impronta della natura e dell’ambiente umano sull’individuo. L’organismo è istruito dal cosmo e il soggetto si fa istruire ed istruisce l’organismo. Ogni typus umano ha il suo proprio endon, ciò che di per sé, anche nelle trasformazioni più distanti dalla norma, non costituisce mai patologia per Tellenbach. Il typus melancholicus non è la psicosi melanconica. È questa una delle grandi intuizioni di questo studio. «[…] L’endon specifico, cioè la caratteristica fondamentale del typus melancolico che ha ricevuto l’impronta di possibilità specifiche, nei suoi sviluppi può essere ostacolato da situazioni specifiche (patogene) a tal punto che ne risulta una trasformazione endogena nella psicosi “melancolia”. Una tale minaccia dell’endon è presente quando a questa forma dell’essere umano, che contrassegna il typus melancolico, vengono imposte necessità dello sviluppo che non le può far esistere e che neppure le può trascendere» (p. 47). Perché si dia melancolia conclamata, un typus melancolico deve incontrare una situazione ambientale disposta in modo tale da proporre al soggetto una certa vicinanza a un precipizio.

Il terzo capitolo di Melancolia è dunque dedicato alla descrizione del typus melancholicus, «modo di essere, che s’incontra empiricamente, costituito da una certa struttura che, per le sue possibilità, inclina verso il campo gravitazionale della melancolia» (p. 64). Dall’analisi dei casi clinici di molti soggetti ricoverati nel 1959 nella clinica di Heidelberg per melancolia, Tellenbach estrae una serie di tratti tipici che vanno a costituire la struttura del typus melancolico. Primo fra tutti, l’ordinatezza, l’essere ancorato all’ordine. Il typus melancolico imposta intorno a sé e ricerca una stabilità, una fissità dell’ambiente in cui potersi posizionare una volta per tutte, prendendo le distanze dalla possibilità della novità, del cambiamento. Tanto nel lavoro quanto nelle relazioni umane, l’ordinatezza è elevata al ruolo di garanzia esistenziale; in una fondamentale identificazione del soggetto ai propri oggetti (tratto caratteristico individuato anche da Freud nel suo Lutto e melanconia), il typus melancolico è ancorato a questi ultimi nell’impossibile compito di sottrarre sé e l’oggetto al fluire dell’esistenza.

Nel momento in cui una tale situazione subisce una perturbazione proveniente dal mondo esterno, può manifestarsi il secondo tratto fondamentale descritto da Tellenbach: la coscienziosità e la colpa. Il mantenimento dell’ordine dipende e riguarda esclusivamente il soggetto. Qualunque spostamento (trasloco, cambio di lavoro, promozione professionale, licenziamento, parto, separazioni, lutto, malattia) dell’ordine in cui il soggetto situa la propria esistenza sarà un’occasione per poter riferire a sé stessi il rimprovero di non aver fatto abbastanza, non esser stati sufficientemente coscienziosi da prevenire anche i più piccoli danni o cambiamenti. Tellenbach nota come la maggior parte delle congiunture di scatenamento di una psicosi melancolica consistano in momenti di normale scuotimento di un ordine esistenziale. Sono riportati casi in cui è la gravidanza ad essere il punto di caduta nella melancolia, per via dell’interruzione del ciclo mestruale, ordine biologico. «Il tema della colpa “si procaccia” per così dire la melancolia» (p. 108).

In una parola, a essere forclusa dalla vita del melancolico è la dimensione del caso e dell’imprevedibile, vero scandalo della vita. È chiaro come l’unica possibilità esistentiva per il typus melancolico sia quella di una totale alienazione dell’essere nei propri oggetti, nel proprio ordine ambientale. «Egli s’incatena a questa identità dell’essere, per non dover passare attraverso quel nulla che ci separa dal futuro e nel quale noi non sappiamo cosa saremo» (p. 133). Questo essere completamente rinchiusi nella propria situazione è ciò che in Tellenbach prende il nome di includenza; il limite intrinseco nell’ordine in cui ci si rinchiude diventa insormontabile, tale da non poter più permettere al soggetto alcuna possibilità di trascendere la situazione stessa. «Manca l’elasticità della libertà. Il fatto che le esigenze rimangano mentre la loro completa osservanza rende impossibile l’adempimento: questa situazione è includenza. Includenza è essere rinchiusi in un’autocontraddizione» (p. 164).

Nell’ambito della coscienziosità e delle pressanti pretese rispetto al proprio operare, il soggetto si sofferma in un’accuratezza che lo pone in ritardo rispetto alle sue stesse ingiunzioni. «Se rimangono da fare cose che si era previsto di fare, queste non possono essere lasciate in sospeso. Nulla può essere rinviato. Piuttosto questa natura melancolica rimane indietro, direi quasi, con le cose, e insieme ad esse rimane indietro rispetto alla propria esigenza, al provvedere che si pretende da se stesso». Il rischio è dunque, di nuovo, di cadere in una contraddizione, per cui «la distanza tra essere e dovere diventa un abisso» (p. 166). La rimanenza è la condizione per cui il melancolico si trova costantemente in debito rispetto all’esistenza – ciò che di per sé è la regola, piuttosto che l’eccezione, dal momento che l’esistenza è debitrice di qualcosa alle sue possibilità d’essere, rispetto alle quali si trova sempre indietro (Binswanger, 1957). «Rimanere debitori di nulla nei confronti dell’esistenza è l’impossibile. Il melancolico, che intende sempre e solo il possibile, vuole porre l’impossibile come possibile» (p. 172). Includenza e rimanenza sono le costellazioni patogenetiche tipiche della condizione premelancolica. Incastrato paradossalmente tra includenza e rimanenza, il melancolico soccombe sotto il peso della colpa che ora ha fonti preziose a cui attingere. Una colpa che ha sempre le sue radici nel passato più lontano e che si procaccia ora la propria melanconia.

Tra la disposizione premelancolica finora descritta e la psicosi melancolica sta il ponte della disperazione, intesa qui non come la perdita di ogni speranza ma, stricto sensu, come il «rimanere avviluppato nel dubbio. […] Disperazione è niente di definitivo, non è un essere arrivato alla fine, bensì un andare e venire, un alternarsi, cosicché non è raggiungibile una decisione definitiva. […] Ciò che è specifico della disperazione melancolica è il divenire ancorato a quest’alternarsi» (pp. 187-188). La condizione premelancolica del typus in tal senso orientato sembra attualizzarsi a cascata nel momento dell’incontro che fa vacillare l’individuo, «incontro che viene assunto dall’esistenza in toto». Nel momento dell’incontro si annida l’origine e tutta l’incomprensibilità della psicosi melancolica. «Nell’incontro si costella una situazione e questa può avere una tale forza endotropa, riferita alla natura nel suo insieme, che nella trasformazione dell’endon (endocinesi), un individuo si può modificare fondamentalmente» (p. 192). “Quello che non posso capire è l’istante” dice Tellenbach, l’istante in cui la struttura della personalità subisce una tale trasformazione endogena che si condensa e manifesta nel fenomeno della disperazione; soggetto circondato, immobilizzato, disarmato dal tema della colpa.

Seguono interessanti discussioni cliniche sul concetto di depressività, sui motivi scatenanti della patologia, le cosiddette petit fautes, sul bilanciamento del ruolo causale tra disposizione tipologica e situativo nel loro addentellamento all’endogeno e, infine, sulla grande categoria di psicosi maniaco-depressiva. Il testo mostra in prima pagina la celebre incisione di Albrecht Dürer, Melencolia I, in cui vediamo un angelo in primo piano, pensieroso, forse stanco, circondato da oggetti appartenenti al campo dell’alchimia, della scienza e dell’intelletto. L’alchimista è colui o colei che lavora per trasformare il piombo in oro. Sullo sfondo brilla una cometa in un cielo incorniciato da un arcobaleno. La Melencolia di Dürer riguarda il mito, gli astri, il cosmo e il lavoro che l’essere umano continuamente compie per partecipare al Tutto, alla completezza del reale, essendone allo stesso tempo sempre separato, costituito in quanto umano come differenza dal Tutto. Il genio si affanna per riavere indietro qualcosa, un segno della grande pienezza mitica dell’Origine.

Ne Il disagio della civiltà, Freud afferma che la società domanda troppo all’individuo e che la vita sarebbe impossibile da sopportare se l’uomo non riuscisse a ritagliarsi uno spazio vuoto, fuori dalla domanda alienante della civiltà. Oggi, sempre più di ieri, la società tardo-capitalistica fondata sulla prestazione non può concepire l’inoperosità e la depressività. Il discorso clinico sulla melanconia potrebbe allora proseguire – e già prosegue – aprendosi a una chiave di lettura politica, in cui le tematiche della colpa, del debito e della melanconia stessa siano indagate a partire dalla considerazione del trattamento che una società riserva alla propria depressività (tristezza?), rovescio oscuro del progresso..


I figli di Gilgameš.

OMOGENITORIALITÀ E PSICOANALISI

a cura di Giorgia Fracca

Questo numero di LETTERa nasce dalle curiosità suscitate da una giornata di studi sul tema della sessuazione e dell’omogenitorialità tenutasi nell’ottobre 2017 nella sede milanese dell’Associazione Lacaniana Italiana di Psicoanalisi.

In quanto clinici che lavorano a partire dalla “posizione dell’analista”, o per dirla nei termini di un’altra tradizione, “senza memoria e senza desiderio”, non possiamo farci cogliere impreparati da questa trasformazione sociale sottraendoci a una necessaria elaborazione di questioni come quella dell’omogenitorialità, che raramente un analista ha già incontrato nel corso della propria analisi.

Ho sentito dunque l’esigenza di raccogliere e condividere alcune esperienze teoriche e cliniche dei nostri soci, nonché di altri analisti lacaniani e non, e accompagnarle con una panoramica di contributi sugli altri saperi coinvolti su un piano normativo o etico nella costruzione o ricostruzione di questo fenomeno: antropologi, filosofi giuristi, bioeticisti, e clinici al fine di dar vita a un volume che sappia offrire le coordinate indispensabili a quegli psicoanalisti che non hanno avuto ancora un’esperienza diretta con l’omogenitorialità, e al contempo aprire ad una nuova stagione di riflessione condivisa su una questione che interroga la psicoanalisi a partire da uno dei suoi cardini, cioè l’Edipo.

Con Contributi Di Maurice Godelier, Frédéric Gros, Vittorio Lingiardi.

 

Rivista LETTERa – 2011/2018

Laura Bazzicalupo (Università di Salerno), Giovanni Bottiroli (Università di Bergamo), Pierre Bruno (APJL – Parigi), Fulvio Carmagnola (Università Milano-Bicocca), Simona Forti (Università del Piemonte Orientale), Costantino Gilardi (Association Lacanienne Internationale – Torino), Patrick Landman (Espace Analytique – Paris), Paola Mieli (Après-Coup Psychoanalytic Association – New York), Isabelle Morin (APJL – Bordeaux), Michel Plon (CNRS – Parigi), Gérard Pommier (Espace Analytique – Università di Strasburgo), Massimo Recalcati (Associazione Lacaniana Italiana – Milano, Università di Pavia), Rocco Ronchi (Università dell’Aquila), Pieraldo Rovatti (Università di Trieste), Sarantis Thanopulos (Spi – Napoli), Silvia Vegetti Finzi (Università di Pavia).
Anna Zanon (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Battistina Bertino, Federico Chicchi, Giorgia Fracca, Monica Manzotti, Giovanni Mierolo, Giancarlo Ricci, Antonella Ramassotto.
Federico Chicchi (coordinatore), Arianna Marfisa Bellini, Daniele Benini, Doriana Di Dio, Micaela Riboldi, Claudia Rubini.
Costanza Costa, Giorgia Fracca, Anna Zanon.